DAS ABC...
...von Gilles Deleuze mit Claire Parnet...

A - L

Regie von Pierre-André Boutang
1996

Ein Überblick vorbereitet von
Charles J. Stivale
Wayne State Universität

 

Arbeistmanuskript
Hergestellt und übersetzt von Christian Malycha
für die Ausstellung
DELEUZE UND DIE KÜNSTE
im ZKM - Zentrum für Kunst und Medientechnologie Karlsruhe.
Berlin und Karlsruhe 2oo3
Das ABC...
...von Gilles Deleuze mit Claire Parnet...

A WIE IN ANIMAL (TIER) 4
B WIE IN BOIRE/BOISSON (TRINKEN/GETRÄNK) 8
C WIE IN CULTURE (KULTUR) 9
D WIE IN DÉSIRE (BEGEHREN) 15
E WIE IN ENFANCE (KINDHEIT) 22
F WIE IN FIDELITÉ (TREUE/FREUNDSCHAFT) 27
G WIE IN GAUCHE (LINKS) 30
H WIE IN HISTOIRE (GESCHICHTE) DER PHILOSOPHIE 38
I WIE IN IDEE 48
J WIE IN JOIE (GLÜCK) 52
K WIE IN KANT 57
L WIE IN LITERATUR 61


Der vorliegende Text ist ein Arbeitsmanuskript. Er folgt einer von Prof. Charles J. Stivale erarbeiteten Zusammenfassung der achtstündigen Gespräche zwischen Claire Parnet und Gilles Deleuze. Daß dieser Text weder Transkription noch vollständige Übersetzung sein kann, liegt also auf der Hand. Für den von Pierre-André Boutang gedrehten Film, der eigentlich bestimmt war, nach Deleuzes Tod ausgestrahlt zu werden und schließlich, mit dessen Einverständnis, doch einige Monate vor seinem Tod gesendet wurde, ist er als erster Überblick und zur Orientierung hoffnungsvoll dennoch zu gebrauchen.

Er umfaßt in groben Zügen die Hauptstränge der Unterhaltung mit Parnets Fragen, Deleuzes Erwiderungen, beider Schweigen, Gedankensprünge und Scherze. Die Übersetzung ist von Charles Stivale autorisiert, nimmt aber zur besseren Lesbarkeit gegenüber einem fortlaufenden Fließtext eine eigenständige Neuordnung der thematischen Blöcke und inhaltlichen Absätze vor. Einige Anmerkungen sind bereits hinzugefügt, ebenso bislang noch unvollständige Literaturangaben zu den im Gespräch erwähnten Büchern.

Was die Sprache angeht, sind vielleicht einige Beobachtungen hilfreich, die der Übersetzer Christian Enzensberger gemacht hat. Im Nachwort zu seiner Übersetzung von Lewis Carrolls ALICES ABENTEUERN erwähnt er, daß viele Kritiker dem zweiten Alicebuch vorgeworfen haben, "es wirke 'künstlich', 'ausgedacht' und viel weniger 'lebendig'" . Mitunter trifft diese Kritik auch auf den vorliegenden Text zu. Im Gegensatz zum eigentlichen Gespräch, sind Deleuze und Parnet selbstredend "nicht mehr so reich ausgemalt" , scheinbar laufen sie sogar Gefahr sprachlich "bloße Marionetten" zu werden und die "eintönige Wiederholung des 'sagte sie', 'sagte er'" tritt in den Dialogen auch noch störend hinzu. Allerdings entsteht aus diesem protokollierten Sprechen eine Art Stottern, das nicht das Stottern an sich ist, sondern eine holpernde und zum Stottern gebrachte Sprache, die den gesamten Text durchzieht. Ob zum Guten oder Schlechtem, sei jedem selbst überlassen. Aber wir haben es hier eben auch mit der Nacherzählung einer Nacherzählung zu tun, in welcher die "der Kopie entsprechende maximale Modifikation enthalten" ist. Die Übersetzungen, Einfügungen und erneuten Nacherzählungen könnten also auch "eine Art Zeitlupe, Erstarrung oder Stillstand des Textes darstellen: nicht nur des Textes, auf den sie sich beziehen, sondern auch des Textes, in den sie sich einfügen. So daß sie eine Doppelexistenz führen und einem doppelten Ideal der wechselseitigen Wiederholung des alten und des gegenwärtigen Textes entsprechen".

Und unabhängig davon lassen sich im gesamten Text erfrischende, bewegende, amüsierende und aufregende Gedanken finden, die ohne Frage lesenswert sind.


CM

Gilles Deleuze sitzt vor einem Kamin, über ihm hängt ein Spiegel. Ihm gegenüber sitzt Claire Parnet. Pierre-André Boutang steht mit der Videokamera links hinter ihr, so daß sie nach dem jeweiligen Bildausschnitt entweder teilweise von hinten oder ebenfalls im Spiegel zu sehen ist.

Vor dem eigentlichen Beginn des ABCs erwähnt Deleuze die Umstände und Bedingungen der Gespräche: Parnet und Boutang haben die Form des ABCs gewählt und ihm die groben Themen mitgeteilt, nicht aber die eigentlichen Fragen. Er wird die Fragen also beantworten, ohne sich darauf vorbereitet zu haben. Etwas, was er eigentlich nicht tun würde. Da die Aufnahmen aber erst nach seinem Tod zugänglich gemacht werden sollen, ist er einverstanden und erleichtert. Fast als sei er ein unbeschriebenes Blatt Papier, vielleicht sogar eine Spielart des reinen Geistes. Wobei er sich lachend fragt, was das bringen soll. Denn schließlich weiß doch jeder, daß ein reiner Geist, nicht gerade jemand ist, der auf die gestellten Fragen sehr überzeugende und intelligente Antworten gibt.


A WIE IN ANIMAL (TIER)

Claire Parnet beginnt mit einem Zitat von W.C. Fields, das sie Deleuze vorschlägt: "Ein Mann der Tiere und Kinder nicht mag, kann so schlecht nicht sein." Sie läßt die Kinder beiseite und fragt Deleuze nach seiner Beziehung zu Tieren. Sie weiß, daß er sich nicht groß um Haustiere schert, bemerkt aber, daß er das, was er schreibt, durchaus mit einem gewissem Bestiarium - mit weniger Ablehnung, besonders gegenüber Zecken und Flöhen - bevölkert. Und daß er und Félix Guattari das Tier sich in ihrem Begriff des TIER-WERDEN entwickeln lassen. Also fragt sie sich, wie seine Beziehung zu Tieren aussehen könnte.

Deleuze antwortet eher langsam auf die Frage, um schließlich damit zu beginnen, daß es ihm weniger um Katzen und Hunde geht oder Tiere als solche. Er weißt darauf hin, daß er empfänglich ist für etwas in der Art von Tieren. Doch was er nicht ausstehen kann, sind familiäre, häusliche Tiere. Er führt jenen fatalen Moment an, als eines seiner Kinder eine streunende Katze mit nach Hause brachte. Mit dem Ergebnis, daß es seitdem immer ein Tier in seinem Haus gab. Was er daran unerfreulich findet, ist, daß er Dinge nicht mag, die sich reiben. Und besonders meidet er Hunde, wegen des Bellens. Der dümmste Schrei, wie er es nennt, die Schande des Tierreichs. Eher als Bellen, jedoch auch nicht zu lange, verträgt er das Wolfsgeheul an den Mond.

Überall, bemerkt er, haben die Leute, die Katzen und Hunde wirklich mögen, mit diesen keine menschliche Beziehung, wie Kinder, die kindliche Beziehung mit Tieren führen. Was essentiell ist, behauptet Deleuze, ist, eine animalische Beziehung zu Tieren. Deleuze berichtet von den Eindrücken einiger Leute, die ihre Hunde in seiner ruhigen Straße spazieren führen. Die Art zu sehen, wie sie mit ihren Hunden sprechen, beschreibt er als erschreckend.

Auch hält er sich fern von der Psychoanalyse, dafür, daß sie Bilder von Tieren in bloße Symbole von Familienmitgliedern umwandelt, wie in Freuds TRAUMDEUTUNG. Deleuze schließt mit der Frage, welche Beziehung man mit einem Tier haben soll oder haben kann und vermutet, daß es besser ist, eine animalische Beziehung, nicht eine menschliche mit einem Tier zu führen. Sogar Jäger haben diese Art von Beziehung zu ihrer Beute.
Sein eigenes Bestiarium betreffend, räumt Deleuze seine Faszination von Spinnen, Zecken und Flöhen ein, hebt aber hervor, daß sogar sein Haß auf bestimmte Tiere von dieser Faszination genährt wird. Das Erste, was ihn fasziniert und was ein Tier ausmacht, ist, daß jedes Tier eine außergewöhnliche, ihm entsprechende Welt besitzt, die nur von sehr wenigen Affekten bestimmt wird. Ausgehend von Uexkülls STEIFZÜGEN führt er die Welt der Zecke noch etwas weiter aus und ist besonders fasziniert von der Kraft dieser Welten. Die zweite Sache, die ein Tier ausmacht, ist, daß es ein Territorium besitzt. Deleuze weist darauf hin, daß er gemeinsam mit Félix, fast einen philosophischen Begriff des Territoriums entwickelt hat.

Die Gründung eines Territoriums ist beinahe die Geburt der Kunst: Durch das Markieren eines Territoriums, was nicht nur eine Sache der Säuberung und des Setzens von urinalen Marken ist, sondern eben auch die einer Reihe von Gesten - Stehen und Sitzen eines Tieres -, einer Reihe von Farben, die ein Tier anlegt, eines Lieds. Das sind die drei Grundzüge der Kunst: Farben, Linien, Lied, sagt Deleuze. Farben, Linien, Lied, Kunst in ihrer reinsten Form. Überall muß man territoriales Verhalten auf der Ebene von Besitz und Eigentum einschätzen. Das Territorium als meine Eigenschaften, mes propriétés, als meine Requisiten, meine Ausstattung in der Art von Beckett oder Henri Michaux.

Deleuze schweift leicht ab, um auf den gelegentlichen Bedarf der Philosophie hinzu-weisen, sich mots barbares zu schaffen, barbarische Wörter. Sogar wenn ein bestimmtes Wort in einer anderen Sprache existieren könnte, wie einige der Begriffe, die er und Félix zusammen erschaffen haben. Um mit dem Begriff des Territoriums umgehen zu können, schufen sie den Begriff der Deterritorialisierung. Deleuze sagt, daß er ein englisches Äquivalent des Deterritorialisierten bei Herman Melville, in dessen outlandish gefunden hat. In der Philosophie ist die Erfindung von barbarischen Wörtern manchmal nötig, um einen neuen Begriff anwenden zu können: Es gäbe keine Territorialisierung ohne einen Flucht-Vektor, der das Territorium verläßt, eben die Deterritorialisierung und es gäbe kein Verlassen des Territoriums, keine Deterri-torialisierung, ohne einen Vektor der Reterritorialisierung irgendwo anders.

Bei Tieren werden diese Territorien durch das endlose Aussenden von Zeichen ausgedrückt und fortgesetzt, welche wiederum auf Zeichen reagieren, beziehungsweise Zeichen produzieren. Wie eine Spinne und ihr Netz oder so etwas wie eine Wolfsspur, das von Jägern und von Spurensuchern in einer Art animalischer Beziehung wahrgenommen wird.

An dieser Stelle fragt Parnet, ob es eine Verbindung zwischen dem Aussenden von Zeichen, dem Territorium und dem Schreiben gibt. Deleuze erwidert, daß sie verbunden sind, durch eine Art von Leben, das immer auf der Lauer ist. Wie ein Tier, ein Schriftsteller, ein Philosoph niemals gelähmt sind, dafür aber immer über die eigene Schulter blicken.

Man schreibt für die Leser, fährt er fort. Für meint hier für ihre Aufmerksamkeit. Doch genauso, schreibt man für die Nicht-Leser. Für meint hier anstelle von, wie Antonin Artaud es tut, wenn er sagt, daß er für die literarisch Ungebildeten, die Idioten schreibt, an ihrer Stelle. Deleuze argumentiert, zu denken, das Schreiben sei eine kleine, betuliche und private Angelegenheit, ist schändlich. Schreiben heißt vielmehr, sich in eine alles umfassende Angelegenheit zu werfen, sei es nun ein Roman oder die Philosophie.

Parnet erwähnt beiläufig Hoffmanstahls Lord Chandos und dessen "widernatürliche Anteilnahme" , die Félix und er in TAUSEND PLATEAUS verarbeitet haben. Worauf Deleuze hervorhebt, Schreiben heißt, die Sprache, die Syntax bis zu einer bestimmten Grenze zu treiben. Eine Grenze, die eine Sprache des Schweigens sein kann oder eine Sprache der Musik oder auch die Sprache einer schmerzvollen Klage, wie in Kafkas VERWANDLUNG.

Für Deleuze sind es nicht die Menschen, sondern die Tiere, die zu sterben wissen und er kommt wieder auf die Katzen zu sprechen: Wie eine Katze eine Ecke sucht, um zu sterben, ein Territorium für den Tod. So treibt der Schreiber die Sprache an die Grenze des Schreis, des Lieds und ein Schreiber ist verantwortlich für das Schreiben für, das Schreiben ANSTELLE-VON. Anstelle der Tieren, die sterben, sogar als Philosoph. Hier, sagt er, ist man auf der Grenze, die Denken von Nicht-Denken trennt.


B WIE IN BOIRE/BOISSON (TRINKEN/GETRÄNK)

Parnet fragt, was es für Deleuze bedeutete, als noch getrunken hat. Deleuze meint, er hat viel getrunken, es aber dann aus gesundheitlichen Gründen aufgegeben. Trinken, sagt er, ist eine Frage der Quantität. Die Leute machen sich lustig über Abhängige und Alkoholiker, die vorgeben, in der Lage zu sein aufzuhören. Aber was sie wollen, so Deleuze, ist den letzten Drink, das letzte Glas erreichen. Ein Alkoholiker hört nie auf zu Trinken, er hört nie auf, den letzten Drink zu erreichen. Den letzten heißt hier, daß er kein Glas an diesem besonderen Tag mehr trinkt. Es ist das letzte, das in seiner Kraft steht gegenüber dem letzten, das über seine Kraft hinausgeht, das ihn kollabieren läßt. Also ist es die Suche nach dem vorletzten Drink, dem finalen Drink... bevor man den nächsten Tag beginnt.

Parnet will wissen, wie man aufhört zu trinken und Deleuze bemerkt, Michaux hat dazu schon alles gesagt.

Trinken ist mit Arbeiten verbunden - Alkohol und Drogen können eine absolute Gefahr darstellen, die einen von der Arbeit abhält. Alkohol und Drogen sind nicht nötig, um zu arbeiten, aber ihre einzige Rechtfertigung ist, daß sie einem helfen zu arbeiten, sogar unter dem Risiko der eigenen Gesundheit. Deleuze bezieht sich auf einige Amerikanische Schriftsteller und zitiert mit Thomas Wolfe F. Scott Fitzgerald als alkoholische Serie. Das Trinken half ihnen, etwas zu erzeugen, das zu stark für das Leben ist. Deleuze sagt, daß er getrunken hat und das Trinken ihm half, philosophische Begriffe zu erschaffen, er aber dann erkannte, daß es ihn überhaupt nicht weiterbrachte.

Als Parnet nach Alkoholiker-Schriftstellern in Frankreich fragt, antwortet Deleuze, selbstverständlich, da sind viele. Aber es gibt einen Unterschied in den Betrachtungs-weisen von Französischen Schriftstellern und denen der Amerikanischen. Er schließt mit einer Bemerkung zu Paul Verlaine, der es pflegte, auf dem Weg zu seinem täglichen Glas Absinth durch Deleuzes Straße zu laufen: "Einer der größten Französischen Dichter".


C WIE IN CULTURE (KULTUR)

Als Parnet den Titel vorliest, antwortet Deleuze lakonisch, ja, warum nicht.

Parnet möchte wissen, was es für Deleuze bedeutet, kultiviert zu sein. Sie führt an, daß er gesagt habe, nicht kultiviert zu sein, daß er aber doch regelmäßig liest, Filme ansieht und die Dinge nur als Funktionsteil einer laufenden Arbeit betrachtet. Und doch gibt sie zu, daß er stets eine ganz offensichtliche Anstrengung unternommen hat, um auszugehen, zu Filmen, in Kunstausstellungen. Als ob eine Art von Übung in dieser kulturellen Anstrengung läge, als ob er eine Art von systematischer, kultureller Übung besäße. Sie fragt sich nun, was er unter diesem Paradox versteht und unter Kultur im allgemeinen.

Deleuze erwidert, daß er nicht als Intellektueller lebt, noch sich als kultiviert sieht, denn wenn er auf jemanden kultiviertes trifft, er ist einfach erschüttert und nicht notwen-digerweise vor Bewunderung. Für ihn sind kultivierte Leute im Besitz eines savoir effarant, eines erschreckenden Körpers an Wissen, allwissend, in der Lage über alles zu sprechen. Wenn er also sagt, daß er weder intellektuell noch kultiviert ist, behauptet er, daß er keine Wissensreserven besitzt, kein vorsorgendes Wissen. Alles, mit dem er sich beschäftigt, ist Teil einer bestimmten Beschäftigung und sobald diese abgeschlossen ist, vergißt er alles und muß wieder von Neuem anfangen. Ausgenommen davon sind bestimmte Dauerbeschäftigungen, wie Spinoza, der in seinem Herz und seinem Denken steckt. Warum also, sollte er dieses erschreckende Wissen bewundern?

Parnet fragt, ob diese Art von Wissen erlernt sei oder nur eine Meinung und Deleuze erwidert, nein, kein Lernen. Einen kann er aber dennoch nennen, für den er voll von Bewunderung ist: Umberto Eco. Der, was ihn verwundert, wie wenn man bei ihm einen bestimmten Knopf drückt, über alles sprechen kann und sogar weiß, daß er dies tut. Doch wie er erwähnt, erschreckt ihn dies und er beneidet es in keiner Weise.

Deleuze fährt fort mit etwas, das er entdeckt hat, seitdem er in Rente gegangen ist, seitdem er nicht mehr lehrt. Das Sprechen ist ein wenig dreckiger, sagt er, wohingegen das Schreiben klarer geworden ist. Beim Sprechen geht es um das Charmant-Sein und Deleuze verknüpft dies mit dem Besuch von Konferenzen. Etwas, das er nie ausstehen konnte. Aus gesundheitlichen Gründen verreist er nicht mehr, aber für ihn sind reisende Intellektuelle Nonsens. Die Entrückung um miteinander reden zu gehen, sogar während des Essens, um mit den örtlichen Intellektuellen zu sprechen. "Ich kann das nicht ausstehen, Reden, Reden, Reden..." Daß in diesem Sinn, die Kultur mit dem gesprochenen Wort verbunden wird, läßt ihn die Kultur hassen.

Parnet gibt zu bedenken, daß die Unterscheidung zwischen Schreiben und gesproch-enem Wort mit dem Buchstaben P wiederkehren wird, wenn sie über die Betrachtungen des Worts in Deleuzes Seminaren sprechen.

Sie kommt dann erneut auf die Anstrengung, mitunter sogar Disziplin, der Deleuze sich nichts desto weniger selbst aussetzt, um auszugehen, um Ausstellungen oder Filme zu sehen. Sie fragt, was für ihn dieser kulturellen Übung entspräche, dieser Anstrengung. Ob sie eine Vergnügung für ihn wäre. Deleuze stimmt ihr zu, sicherlich Vergnügen, wenn auch nicht immer. Für ihn ist es Teil seines Betrags zum Immer-Auf-Der-Lauer-Sein. Er fügt hinzu, daß er nicht an etwas wie die Kultur glaubt, eher glaubt er an Begegnungen, aber diese Begegnungen treten nicht mit anderen Leuten auf. Die Leute denken, daß Begegnungen mit anderen Leuten stattfinden, wie zwischen Intellektuellen auf Kolloquien. Doch Begegnungen finden vielmehr mit Dingen, mit einem Bild, mit einem Musikstück statt. Mit anderen Leuten, wie auch immer, seien diese Treffen in keiner Hinsicht Begegnungen - diese Art von Begegnungen sind gewöhnlich arg enttäuschend, katastrophal.

Am Samstag oder Sonntag, wenn er ausgeht, ist er nicht sicher, auf eine Begegnung zu stoßen. Er geht einfach aus, auf der Lauer für eine Begegnung. Um zu sehen, ob es Material für eine Begegnung gibt, in einem Film, in einem Bild.

Er besteht darauf, wann auch immer jemand etwas tut, die Frage stets auch ist, weiterzugehen, davon weg zu kommen, darüber hinaus. Ist man beispielsweise Philosoph, ist das in der Philosophie bleiben, zugleich ein aus der Philosophie Herauskommen. Was nicht heißt, etwas ganz anderes zu tun, sondern herauszukommen, während man doch drinnen bleibt und nicht unbedingt indem man einen Roman schreibt. Deleuze bemerkt, er wäre gar nicht dazu in der Lage, in jeder Hinsicht, aber selbst, wenn er es könnte, wäre es völlig nutzlos. Deleuze besteht darauf, daß er aus der Philosophie heraus oder über sie hinaus gelangt, mit den Mitteln der Philosophie selbst.

Parnet ist nicht sicher, was er meint, so daß Deleuze betont, da die Aufnahme nach seinem Tod gehört werden wird, er nun auch ohne Bescheidenheit sprechen kann. Er bezieht sich auf sein letztes Buch über Leibniz, in welchem er den Begriff der Falte aufwirft. Ein Buch über den kleinen, bizarren Begriff der Falte. In der Folge erhielt er eine Menge an Briefen, manche von Intellektuellen und zwei andere Briefe, die aus der Menge herausfielen. Der eine war von der Vereinigung der Papierfaltenden, welche schrieben, sie wären exakt derselben Überzeugung - was Deleuze täte, täten sie ebenfalls! Und der zweite Brief, dessen Absender etwas ganz ähnliches sagte: Die Falte ist in uns! Für Deleuze ist dies erstaunlich. Mehr noch, da es ihn auf eine Geschichte von Platon bringt, der, zumindest für Deleuze, wie alle großen Philosophen nicht in Abstraktionen schreibt, sondern sie alle auch große Schriftsteller sind, von sehr konkreten Dingen. Deleuze schlägt also eine Geschichte vor, in welcher Platon eine Definition der Frage Was ist ein Politiker? versucht. Ein Politiker ist ein Pastor der Menschheit. Und mit dieser Definition treten nun viele Leute auf und sagen: Wir sind Politiker! Der Schafhirt, der Kleidung für die Menschheit bereitstellt oder der Metzger, der die Menschheit füttert. Diese Rivalen treffen nun aufeinander und Deleuze meint, mit der Geschichte fertig zu sein: Die Papierfaltenden auf der einen, die sagen, wir sind die Falte! Und die auf der anderen Seite schreiben, sie seien Surfer, sie verstünden, sie sind einverstanden. Wir hören nie auf, uns selbst in die Faltungen der Natur einzubringen. Für sie ist die Natur eine bewegliche Falte und sie sehen ihre Beschäftigung in einem Leben in den Falten des Meeres. Mit solchen Begegnungen kann man über die Philosophie hinaus und durch die Philosophie hindurch gehen und er hat diese Begegnungen mit den Papierfaltenden, mit den Surfern, ohne dafür aus dem Haus gehen zu müssen, um sie zu treffen: So gesehen, durch diese Begegnungen mit den Surfern und Papierfaltenden gelangt Deleuze aus der Philosophie heraus mit den Mitteln der Philosophie selbst.

Wenn er also ausgeht, zu einer Ausstellung, hält er Ausschau nach einem Bild, das ihn berührt, ihn affiziert. Das Theater bietet nicht viele derartige Gelegenheiten für eine Begegnung, sagt Deleuze. Umso mehr seit er Schwierigkeiten hat, lange zu sitzen. Allerdings gibt es gewisse Ausnahmen, wie Bob Wilson und Carmelo Bene.

Parnet fragt, ob das ins Kino gehen ebenfalls Arbeit ist, sofern es kein Kino gibt, das eine Ablenkung wäre. Deleuze meint, es gehört nicht zur Kultur und Parnet will wissen, ob alles, was er tut, sich in seine Arbeit einschreibt. Für Deleuze ist es keine Arbeit, es ist einfach eine Art von Aufgeregt-Sein, auf der Lauer für etwas, das vorübergeht, etwas, das einem Schwierigkeiten bereitet, etwas, das einen amüsiert.

Parnet wendet ein, daß er nur Benny Hill ansähe and Deleuze stimmt zu, meint aber, es gibt andere Gründe, warum ihn Benny Hill interessiert.

Wonach Deleuze Ausschau hält, wenn er ausgeht, ist, zu sehen, ob es da eine Idee gibt, die er aus seinen Begegnungen herausziehen kann, aus Filmen, zum Beispiel. Er erwähnt Vincente Minelli und Joseph Losey und beschreibt, was ihn in ihren Arbeiten berührt: Diese Künstler werden von einer Idee überwältigt, was Deleuze eben als eine Begegnung bezeichnet. Parnet unterbricht Deleuze, da er sich schon an den Buchstaben I mache und doch aufhören solle. Der verteidigt sich damit, daß er nur klarstellen will, was eine Begegnung für ihn bedeutet und daß es nicht die Begegnung mit Intellektuellen ist. Wenn er aber eine Begegnung mit einem Intellektuellen hat, ist es vielmehr der Charme dieser Person, innerhalb der Arbeit, die er selbst gerade macht, der zu einer Begegnung führt, nicht aber die Leute. "Diese Art von Leuten ist mir scheißegal, vollkommen..." Parnet meint, daß sie sich vielleicht wie Katzen an ihm reiben und Deleuze stimmt ihr lachend zu, entweder ist es das oder ihr Bellen.

Da er kulturell reiche, wie auch kulturell arme Zeiten erlebt hat, fragt Parnet ihn, ob die jetzige eine reiche oder arme sei. Deleuze fängt an zu Lachen, in seinem Alter, nach allem was er gesehen hat, ist es nicht die erste armselige. Die Zeit der Befreiung und danach war so reichhaltig, was nur schwer vorstellbar ist. Als er und andere ständig neue Dinge entdeckten, Kafka, die Amerikanische Literatur, Sartre und in der Malerei. Es gab jede Art von Polemiken, die einem heute kindisch vorkommen, aber es war eine sehr stimulierende, produktive Atmosphäre. Und die Zeit vor und nach dem Mai '68 war auch sehr vielfältig. Dann jedoch, gab es eine verarmte Zeit, wobei es nicht die Armut ist, die ihn verwundert, sondern die Beschränktheit und Anmaßung der Leute, die sich in solchen Zeiten breit machen. Je dümmer sie sind, desto fröhlicher sind sie und verkünden dann, die Literatur ist eine kleine Privatangelegenheit.

Wie dem auch sei, er kommt zu etwas, das ihm reizvoller erscheint. Neulich hat er einen Russischen Film gesehen: Der Kommissar, der wunderbar ist, perfekt. Ganz ähnlich den Filmen, wie sie die Russen vor dem Krieg gemacht haben, so wie Eisenstein. Als ob seit dem Krieg nichts geschehen wäre, als ob der Regisseur so isoliert in seiner Arbeit gewesen ist, daß er einen Film machen konnte wie vor zwanzig Jahren, da er in einer Wüste aufgewachsen ist. Was furchtbar ist, in einer Wüste geboren zu werden, besonders für einen Achtzehnjährigen heutzutage.

Niemand bemerkt, wenn solche Dinge einfach verschwinden, stellt er fest. Beispielsweise verschwand unter Stalin die Russische Literatur im Stil des neunzehnten Jahrhunderts und niemand hat etwas davon mitbekommen. Heute gibt es bedeutende Leute, vielleicht neue Becketts, aber solange sie nicht veröffentlicht werden, scheint doch nichts zu fehlen. Niemand vermißt so eine neue Schöpfung. Deleuze erzählt von der dreistesten Erklärung, die er je gehört hat: Heute riskieren wir solche Fehler, wie Gallimard sie noch gemacht hat, nicht mehr, als er abgelehnte, Proust zu veröffentlichen. Denn heute haben wir die Mittel, die neuen Prousts und Becketts zu entdecken. Was Deleuze sehr amüsiert: Dann können sie auch gleich sagen, sie hätten eine Art Geigerzähler, der ihnen hilft, einen neuen Beckett zu identifizieren, ihn durch irgendeinen Ton oder ein Schimmern dingfest zu machen.

Die gegenwärtige Krise, die wüste Zeit, zeichnet sich durch drei Dinge aus:

1. Die Journalisten haben das Buch erobert. Mittlerweile schreibt jeder Journalist ein Buch, über Sachen, für die noch nicht mal einen Zeitungsartikel nötig ist.

2. Es gibt die allgemeine Auffassung, daß jeder schreiben kann, da das Schreiben zur nichtigen Privatangelegenheit des Individuums, des Familienarchivs, der Archive im Kopf von sonst wem gehört. Jeder macht die unterschiedlichsten persönlichen Erfahrungen und entscheidet, einen Roman zu schreiben.

3. Doch auch die eigentlichen Abnehmer haben sich verändert: Beim Fernsehen sind nicht mehr die Zuschauer die Konsumenten, sondern die Ansager, die Werbeleute und bei den Büchern sind es die Leute im Vertrieb, nicht mehr die potentiellen Leser. Das Ergebnis ist eine brutale Übernahme, die Herrschaft der Bestseller. Literatur à la Beckett, schöpferische Literatur wird dabei zerrieben. Zeiten wie diese werden inzwischen von Leuten wie Bernard Pivot bestimmt, erst mit der Literatur-Talkshow Apostrophes und nun in der Fleischbrühe der Kultur - die Nichtigkeit, das Verschwinden jeglicher Literaturkritik außerhalb der Werbung.

Wie auch immer, schließt er, das ist alles nicht so ernst. Es wird immer einen Parallelkreislauf des Ausdrucks geben oder eine Art Schwarzmarkt. Die Russen haben ihre Literatur zwar verloren, doch waren sie irgendwie in der Lage, sie wieder zu erobern.

Parnet meint, daß es ihr in den letzten Jahren so scheine, als ob nichts Neues aufgekommen wäre und fragt, wie sich etwas Neues entwickle und ob er derartiges schon erlebt habe. Deleuze erwidert, ja, wie er schon gesagt hat, die Zeit zwischen der Befreiung und der Nouvelle Vague, die frühen Sechziger waren sehr reich. Ein wenig, wie Nietzsche sagt, ein Pfeil durchzieht einen Raum, eine bestimmte Zeit also, oder ein Kollektiv schießt einen solchen Pfeil ab, der irgendwann zu Boden fällt, so daß sich die literarische Produktion der heutigen Zeit in der Wüste wiederfindet.


D WIE IN DÉSIR (BEGEHREN)

Parnet beginnt mit einem Zitat aus dem biographischen Eintrag zu Deleuze, Gilles im PETIT LAROUSSE von 1988, das sich unter anderem auf seine Arbeit mit Félix Guattari über das Begehren bezieht und mit einem Verweis auf den gemeinsam geschriebenen ANTI-ÖDIPUS . Da Deleuze vorgestellt wird als ein Philosoph des Begehrens, fragt Parnet, was das sein soll.

Deleuze fängt damit an, daß "es nicht das ist, für das es die Leute gehalten haben, schon damals nicht. Es gab da eine große Ungenauigkeit und ein großes Mißverstehen, vielleicht sogar eher ein kleines." Wie dem auch sei, schließlich geht er auf die Frage im allgemeinen, doch auch in bewegenden Details ein.

Zu Anfang, wohl wie die meisten Leute, die ein Buch schreiben, dachten sie, etwas Neues zu sagen. Im Besonderen, daß die Leute, die vor ihnen geschrieben hatten, nicht verstanden hatten, was Begehren bedeutet. Als Philosophen, sahen Félix und er ihre Aufgabe darin, einen neuen Begriff des Begehrens auf den Tisch zu bringen. Und Begriffe, entgegen dessen, was einige Leute denken mögen, beziehen sich auf Dinge, die erstaunlich einfach und konkret sind.

Was sie ausdrücken wollten, war die einfachste Sache der Welt: Bis heute, spricht man vom Begehren als Abstraktion, da man ein Objekt isoliert, das man schließlich für das Objekt des Begehrens hält. Deleuze betont, daß man niemals etwas oder jemanden begehrt, sondern vielmehr ein bestimmtes Ensemble. Sie fragten sich also, wie die Beziehungen zwischen verschiedenen Elementen funktionieren müssen, damit Begehren entsteht, damit die Elemente begehrenswert werden. Deleuze spricht mit Proust, wenn er das auf eine Frau gerichtete Begehren weniger als das Begehren einer Frau beschreibt, als das einer Landschaft, welche die begehrte Frau in sich trägt. So auch beim Begehren eines bestimmten Objekts, eines Kleides zum Beispiel, geht das Begehren nicht auf das Objekt allein, sondern auf den gesamten Kontext, das gesamte Ensemble: "Ich begehre innerhalb eines Ensembles."

Deleuze kommt noch einmal auf den Buchstaben B und das Trinken, den Alkohol und auf das Begehren nicht bloß zu Trinken, sondern das Begehren eines wie auch immer gearteten Ensembles, in welchem man das Begehren zu Trinken entwickelt und situiert, mit anderen Personen, in einem Café, etc.

Es gibt also kein Begehren, so Deleuze, das nicht innerhalb eines Ensembles fließt und für ihn ist Begehren immer ein Herstellen, das Hervorbringen eines Gefüges, eines Ensembles: Das Ensembles eines Rockes, das eines Sonnenstrahls, einer Straße, das einer Frau, eines Blicks, einer Farbe... das Herstellen eines Gefüges, das Hervorbringen einer Region, Verkopplungen. Deleuze hebt hervor, es gibt nie zuviel Begehren, Begehren ist immer auch Produzieren.

Parnet fragt, ob, da das Begehren immer ein Gefüge ist, Deleuze zwei sein mußte, gemeinsam mit Guattari, um produzieren zu können. Deleuze stimmt ihr zu, daß er zusammen mit Félix ein Gefüge hergestellt hat. Ein Gefüge aber kann, selbst wenn man ganz allein ist, so gut wie zu zweit oder sogar zwischen zwei verschiedenen Gefügen zustande kommen. All das, fährt er fort, hat mit physikalischen Phänomenen zu tun und einem eintretenden Ereignis, das differente Vermögen, verschiedene Kräfteverhältnisse freisetzt, wie ein Blitz oder ein reißender Strom. So bildet sich eine Ebene des Begehrens. Jedesmal, wenn nun jemand davon spricht, ich begehre dies oder das, befindet sich diese Person im Prozeß der Herstellung und des Erzeugens eines Gefüges. Nichts weiter, Begehren ist nichts anderes.

Parnet verbindet dies mit dem ANTI-ÖDIPUS, wenn sie feststellt, daß es das erste Buch ist, in dem er über das Begehren spricht, als auch das erste, das er mit einem anderen schreibt. Deleuze stimmt ihr zu, sie mußten sich in etwas begeben, das für sie selbst so etwas wie eine neue Verkopplung war, Zu-Zweit-Schreiben, durch die vielleicht etwas verschwinden würde. Und dieses Etwas war eine fundamentale Feindschaft gegenüber dem vorherrschenden Begriff des Deliriums, besonders in der Psychoanalyse. Und da Félix mit der Psychoanalyse durch war und Deleuze daran interessiert, fanden sie eine gemeinsame Ebene, um einen produktiven Begriffs des Begehrens zu entwickeln.

Parnet bittet ihn, etwas ausführlicher darüber zu sprechen, worin für ihn die Differenz zwischen einem produktiven und einem analytischen Ansatz liegt. Deleuze sieht diesen ganz offen liegen, die Psychoanalytiker sprechen vom Begehren wie Priester unter dem Mantel des großen Klagens über die Kastrationsangst, was für ihn ein enormer und erschreckender Fluch ist, der auf dem Begehren lastet.

Mit dem ANTI-ÖDIPUS versuchten sie der Psychoanalyse mit drei Hauptlinien entgegenzutreten, von denen er keine auch nur annähernd ändern wollte:

1. Entgegen dem psychoanalytischen Begriff des Unbewußten als ein Theater, mit seiner permanenten Repräsentation durch Hamlet und Ödipus, erscheint ihnen das Unbewußte als Fabrik, als Produktionsstätte. Das Unbewußte produziert, wie eine Fabrik, der psychoanalytischen Sichtweise vollkommen entgegengesetzt.

2. Das Delirium, verbunden mit dem Begehren, ist das Gegenteil des Deliriums, das einsam mit Vater oder Mutter verbunden ist. Vielmehr derilieren wir über alles, über die ganze Welt, Geschichte, Geographie, über Stämme, Wüsten, Völker, Rassen, Klimate, was Rimbaud mit "Ich bin ein Tier, ein Neger" meint: wo sind meine Stämme, wie sind meine Stämme angeordnet, die in der Wüste überleben? Das Delirium, so Deleuze, ist geographisch und politisch, wohingegen die Psychoanalyse es immer mit familiären Bezugsgrößen verbindet. Die Psychoanalyse hat nie etwas davon verstanden, von den Ereignissen des Deliriums. Wir derilieren die Welt und nicht bloß eine kleine Familie. Und all die Abwege: Wie die Literatur, die er nicht als kleine, private Angelegenheit von sonst jemandem beschreibt, sondern als Delirium, das ohne Vater und Mutter auskommt.

3. Das Begehren muß erzeugt werden und produziert innerhalb eines Gefüges, wobei immer verschiedenste Faktoren ins Spiel kommen, die in der Psychoanalyse auf einen einzigen reduziert werden - Vater, Mutter, Phallus -, was das Vietheitliche, das Produktive, die Gefüge vollkommen außer Acht läßt. Deleuze führt das Tier an, als Bild des Vaters und das Beispiel vom kleinen Hans , welches er und Guattari verwendet haben, doch auch ein zweites Beispiel, warum ein Tier, ein Pferd beim kleinen Hans, nie das Bild des Vaters sein kann, da Tiere stets in einem Rudel, einer Meute auftreten. Deleuze erzählt von Freuds Reduktion eines Traums, den Carl Gustav Jung ihm erzählt hatte - Freud bestand darauf, Jung der Knochen, singular, sagen zu hören, obwohl Jung eigentlich gesagt hatte, von einem ganzen Haufen Knochen geträumt zu haben, einer Vielzahl von Knochen. Das Begehren produziert innerhalb eines Kollektivs, einer Vielheit, einer Meute und man fragt immer nach der Stellung von sonst wem in bezug auf eine Gruppe, draußen, seitlich, drinnen, im Zentrum. Alles Phänomene des Begehrens.

Parnet faßt mit dies der Frage zusammen, ob der ANTI-ÖDIPUS als ein nach dem Mai '68 entstandener Text eine Auseinandersetzung mit den kollektiven Gefügen und Grup-pen der Zeit war. Vollkommen, erwidert Deleuze, der Angriff auf die Psychoanalyse and der Begriff des Deliriums der Rassen, der Stämme, der Völker, der Geschichte, der Geographie. All das kommt von '68. Der Versuch frische Luft, eine wohltuende Region zu schaffen, innerhalb all dessen, das blockiert und gesättigt war. Ein Delirium, das kosmisch ist, ein Delirium des Endes der Welt. Die "hervorragende Entdeckung der Partialobjekte, dieser Welt der Explosionen, Rotationen und Vibrationen" , der Teilchen und der Elektronen. Parnet fragt, angeregt durch die kollektiven Gefüge, ob Deleuze einige der amüsanten und weniger amüsanten Anekdoten erzählen könnte, von den Mißverständnissen die auftauchten, beispielsweise in Vincennes bei der Umsetzung dieser Begriffe. Sie erwähnt, daß, als sie die Schizoanalyse gegen die Psychoanalyse ins Feld führten, viele der Studenten dachten, Félix und er wären der Meinung, es sei chic, verrückt zu sein. Ohne groß auf die lustigen Geschichten einzugehen, liegen für Deleuze die Mißverständnisse in zwei Punkten, die mehr oder minder dieselben sind: Einige dachten, das Begehren sei eine Form der Spontaneität, andere dachten, es sei eine Gelegenheit zum Feiern. Für Félix und ihn war es keins von beidem. Was allerdings nicht groß störte, da ja Gefüge errichtet wurden, sogar diejenigen, die Parnet und Deleuze die Verrückten nennen, hatten ihren eigenen Auseinandersetzungen und errichteten ihre eigenen Gefüge.

Deleuze fährt theoretisch fort, daß diese Mißverständnisse - Spontaneität oder Feiern -nicht die sogenannte Philosophie des Begehrens sind. Diese lautet vielmehr: Laß' dich nicht analysieren, hör' auf zu interpretieren, geh' produzieren und suche Dir das Ensemble, das zu dir paßt. Was aber ist ein Gefüge? Nicht das, was sie dachten. Für ihn besitzt es vier Komponenten oder Ebenen:

1. Die Assemblage: Eine Ansammlung von Dingen, jeder von uns muß also die Ansammlung von Dingen finden, die ihm entspricht, wie das Trinken, sogar wenn man nur Kaffee trinkt und wir meinen, daß Kaffee-trinken uns entspricht, als Zusammenkommen, als Ansammlung von Dingen.

2. Die Aussage, auch noch so kleine Bemerkungen, als eine Art von Stil , denn ein jeder von uns erfindet eigene Ausdrucksweisen, wie nach der Russischen Revolution ein neuer Stil des Kinos ausgebildet wurde, die neuen Ausdrucksweisen nach dem Mai 68.

3. Das Territorium: Ein Gefüge beinhaltet immer auch ein bestimmtes Territorium, jeder von uns wählt oder erschafft ein Territorium, selbst wenn man bloß einen Raum betritt.

4. Die Deterritorialisierung: Ein bestimmtes Gefüge bringt auch immer Deterritorialisierungen mit sich, Deterritorialisierungsbewegungen.

Zwischen diesen Komponenten fließt das Begehren, sagt Deleuze.

Parnet fragt, ob sich Deleuze für all die Leute verantwortlich gefühlt hat, die Drogen nahmen, und den ANTI-ÖDIPUS allzu einseitig gelesen haben, fast so, als ob er die Jugendlichen dazu angeleitet hätte, dumme Sachen zu machen, worauf Deleuze sehr bewegt eingeht. Er sagt, sie haben sich immer für den verantwortlich gefühlt, für den die Dinge schlecht liefen. Persönlich hat er immer versucht, zu tun was er konnte, damit die Dinge gut gehen. Er hat solche Sachen nie auf die leichte Schulter genommen. Seine einzige Auszeichnung mag sein, niemals jemandem gesagt zu haben weiterzumachen: Gut, geh', schieß' dich ab. Sondern er versuchte, den Leuten zu helfen, das durchzuste-hen.

Er fährt damit fort, daß er sehr sensibel für jene Kleinigkeiten ist, die jemanden plötzlich in vollständige Leere gleiten ließen. Nie hat er jemanden beschuldigt, gesagt jemand täte etwas Schlechtes und doch hat er die enorme Last eines bestimmten Lebensweg gespürt. Leute und besonders junge Leute, die Drogen bis zu dem Punkt des Zusammenbrechens nehmen oder sich durch das Trinken bis an den Punkt bringen, an welchem sie in einen Zustand der Wildheit fallen. Er war nicht dazu da, irgendjemanden von etwas abzuhalten, als Polizist oder Elternersatz zu dienen, doch trotzdem versuchte er, sie davor zu bewahren, auf Abschaum reduziert zu werden. Es gab Momente, in denen jemand davor war, zu zerbrechen, "ich unterstütze das nichts". Ein alter Mann, der zerbricht, der Selbstmord begeht, hat zumindest sein Leben gelebt. Aber eine junge Person, die zerbricht, sagt Deleuze, ist nicht zu ertragen.

Er war immer gespalten, schließt er, mit der Unmöglichkeit jemanden zu verurteilen auf der einen und dem absoluten Widerstand auf der anderen Seite, daß jemand auf Abschaum reduziert wird. Er spricht von den Schwierigkeiten, auf wen welche Prinzipien abzuwenden sind. Man behandelt immer nur jeden einzelnen Fall und das Mindeste, das man tun kann, ist zu verhindern, daß jemand darauf hinläuft, sichzu Abschaum erklären zu lassen.

Parnet treibt diese Richtung weiter und fragt nach den Effekten des ANTI-ÖDIPUS und Deleuze greift dies auf. Der ANTI-ÖDIPUS wollte verhindern, daß die Leute in jenen abscheulichen Zustand versetzt wurden, den klinische Schizo-Zustand. Parnet erwidert, daß die Kritiker des Buches es als Rechtfertigung für jegliche Ausschweifungen sahen. Worauf Deleuze meint, wenn es genau gelesen wird, kann man sehen, daß es immer die Spielarten extremer Prüderie herausgearbeitet hat. Was das Buch sagen will ist: Werde kein zerschlissener Lumpen, um den Schizophrenierungen durch einen repressiven Typ von Hospital entgegenzuwirken. Für Félix und ihn war der größte Horror, eine Hospitalskreatur zu erschaffen. Der Wert dessen, was die Anti-Psychiater Trip und Reise des schizophrenen Werdens nannten, war gerade, daß es die Produktion von Hospitalsabschaum verhinderte, von abscheulichen Hospitalskreaturen.

Parnet möchte wissen, ob der ANTI-ÖDIPUS diese Effekte immer noch hat und Deleuze sagt, ja, es ist ein wunderschönes Buch. Das einzige Buch, das einen derartigen Begriff des Unbewußten hervorbringt, mit den drei Linien der Vielheiten des Unbewußten und Delirenden, des kosmischen Deliriums gegenüber dem familiären und des Unbewußten als Fabrik, als Maschine, nicht als Theater. Nichts muß er davon zurücknehmen und er hofft, daß es noch immer ein entdeckenswertes Buch ist.


E WIE IN ENFANCE (KINDHEIT)

Parnet erzählt, daß Deleuze sein gesamtes Leben im 17ten Arrondissement von Paris verbracht hat und fragt sich, ob er in einer großbürgerlichen Familie mit politisch sehr konservativen Ansichten aufgewachsen ist.

Deleuze spricht mit einem gewissen Amüsement von seinem früheren Leben. Das 17te ist gewissermaßen ein Abstieg aus dem doch chicen Viertel nahe des Triumphbogens, wo er geboren wurde. Ein Absturz über verschiedene Wohnungen während des Krieges, dann für einige Jahre in der rue d'Aubigny mit seiner Mutter und schließlich, als Erwachsener, in sein Viertel, in der rue de Bizerte. Ein Handwerker aus dem 17ten, ein Prolet ist er, meint Deleuze lachend. Sicher sei er nicht, bei dieser Quote, wo er in ein paar Jahren landen wird.

Zu seiner Familie, ja, sie waren Großbürger, rechts und konservativ. Vieles aus seiner Kindheit weiß er aber nicht mehr, selbst seine frühesten Eindrücke verschwinden, doch er ist ja auch kein Archiv. Was er noch weiß sind gewisse Krisen wie das wenig Geld, das ihn davor bewahrte, bei den Jesuiten studieren zu müssen. So kam er auf eine öffentliche Schule kam und nicht auf eine private, katholische. Wegen der finanziellen Schwierigkeiten der Familie. Also die Zeit vor dem Krieg und der Schrecken des konservativen Großbürgertums vor der Volksfront, welche für sie das absolute Chaos darstellte. Sie waren Antisemiten, besonders gegenüber Leon Blum, Sozialist, Jude und Führer der Volksfront Regierung, der für sie schlimmer als der Teufel war. Deleuze besteht darauf, daß man nicht nachvollziehen kann, wie Philippe Pétain an die Macht kommen konnte, ohne den Haß vor dem Krieg auf Blums Regierung zu erkennen.

Er kommt aus einer vollständig unkultivierten großbürgerlichen Familie, einer rechten dazu. Seinen Vater beschreibt Deleuze liebevoll, doch auch die krisengeschüttelte Atmosphäre und die grausamen Gefühle seines Vater gegen die Linke als Veteran der ersten Weltkriegs. Er war Ingenieur, ein Erfinder, dessen erste Arbeiten unmittelbar vor dem Krieg daneben gingen, dann in einer Fabrik arbeitete, die Lenkungen herstellte und später von den Nazis übernommen wurde, um Gummiflöße zu machen.

Als die Nazis eintrafen, so Deleuze, von Belgien her einfallend, war er in Deauville, in der Normandie, wo seine Familie die Sommer verbrachte. Also ging er für ein Jahr dort zur Schule. Er beschreibt, wie sich das Bild Deauvilles durch die immensen sozialen Verschiebungen durch die Volksfront geändert hätte. Mit der Einführung von kosten-losem Urlaub, konnten Leute, die noch nie verreist waren, das erste Mal an den Strand gehen und das Meer sehen. Deleuze erzählt, wie er aus dem Auto heraus, ein junges Mädchen sah, das mit reger Aufmerksamkeit fünf Stunden lang am Strand stand und dem außergewöhnlichen Schauspiel des Meeres zusah. Und das es ein Privatstrand gewesen ist, für die bourgeoisen Landbesitzer. Und er erzählt von dem Klassenhaß, den ein Satz seiner Mutter trug - "Ach", seufzt Deleuze, "die Unmöglichkeit einen Strand zu besuchen, an den solche Leute gehen." Für Großbürger wie seine Eltern, waren Ferien für die Arbeiter der Verlust an Privilegien, wie auch an Territorium, schlimmer noch als die Deutschen, die den Strand mit ihren Panzern besetzten.

Deleuze sagt, dort in Deauville war er, ohne seine Eltern und seinen jüngeren Bruder, eine absolute Null in der Schule. Bis etwas passierte und er es aufgab, ein Idiot zu sein. Vor Deauville und dem Jahr im Lyceum, das er dort während dieses lustigen Krieges verbrachte, war er eine Null in der Schule. Aber in Deauville traf er einen jungen Lehrer, Pierre Halbwachs, der Sohn des Soziologen Maurice Halbwachs, mit labiler Gesundheit und nur einem Auge, was ihn vom Militärdienst freistellte. Für ihn war diese Begegnung wie ein Erwachen und er wurde so etwas wie ein Schüler dieses jungen Meisters. Halbwachs nahm ihn im Winter mit an den Strand, in die Dünen und machte ihn mit, als einem Beispiel, Gides UNS NÄHRT DIE ERDE bekannt. Mit Anatole France, Baudelaire, anderen Werken von Gide und dies veränderte ihn vollkommen. Aber da sie so viel Zeit miteinander verbrachten, begannen die Leute zu reden und die Dame, in deren Pension Deleuze und sein Bruder wohnten, warnte ihn vor Halbwachs, schließlich schrieb sie an seine Eltern. Die Brüder mußten zurück nach Paris, aber die Deutschen fielen ein und so nahmen sie ihre Fahrräder, um ihre Eltern in Rochefort zu treffen... Und unterwegs, stießen sie mit Halbwachs und seinem Vater zusammen. Später, traf Deleuze Halbwachs wieder, doch nicht mit derselbe Bewunderung. Mit 14 Jahren aber, so meint er, war das wunderbar in Ordnung.

Parnet fragt, wie er, wieder in Paris, das Lyceum Carnot erlebt hat. Deleuze kam in eine Klasse mit einem Philosophielehrer namens Vialle, wobei er auch in eine Klasse hätte kommen können, die von Maurice Merleau-Ponty unterrichtet wurde. Er weiß nicht sicher warum, doch Halbwachs half ihm etwas Bedeutendes in der Literatur zu spüren undauch hier in seiner allerersten Philosophieklasse wußte er um dieses Besondere. Etwas, das ihn für den Rest seines Lebens beschäftigt hat. Für Deleuze schien es das Richtige zu sein, nachdem das Massaker der Deutschen in dem Französischen Dorf Oradour bekannte wurde und eine angespannt politische Stimmung herrschte. Merleau-Ponty kam ihm sehr melancholisch vor, wohingegen Vialle, der kurz vor seiner Pensionierung stand, jemand war, den Deleuze außerordentlich mochte.

Die Begegnung mit philosophischen Begriffen traf ihn mit derselben Kraft, wie manche Leute von literarischen Figuren berührt werden, Vautrin oder Eugenie Grandet. Die gesamte Philosophie ist lebendig, so lebendig wie die gesamte Literatur. Seitdem hatte er keine schulischen Schwierigkeiten mehr und auch während des Studiums lief es recht gut.

Parnet möchte etwas über die politische Stimmung hören und laut Deleuze, gab es Leute jeglicher politischer Couleur, aber nicht dieselbe politische Aufmerksamkeit oder Aktivität als zu Friedenszeiten. Seine Klassenkameraden hatten ein bestimmtes politisches Bewußtsein, daß durch seinem Mitschüler Guy Moquet beeinflußt war. Ein Schüler, der in der Resistance war und ein Jahr darauf von den Deutschen ermordet wurde. Deleuze aber beschreibt die Politik als etwas Geheimes während der Besatzung, es gab Mitschüler aller politischen Richtungen von der Resistance bis zu Vichy-Sympathisanten.

Parnet meint, für Deleuze hätte die Kindheit nur wenig Bedeutung. Deleuze antwortet, ja, notwendigerweise. Für ihn ist das Schreiben keine individuelle Angelegenheit, sondern unpersönlich. Schreiben ist Werden, sagt er, Tier-Werden, Kind-Werden und man schreibt für das Leben, um zu werden, was immer man will, außer zu einem Schriftsteller und einem Archiv. Er respektiert das Archiv, aber seine Bedeutung hat mit anderen Dingen zu tun. Er besteht darauf, daß das Von-Sich-Selbst-Sprechen, nichts Interessantes hat, noch das Sein-Eigenes-Archiv-Sein.

Deleuze nimmt ein Buch des russischen Dichters Ossip Mandelstam, das neben ihm liegt und liest eine Passage, in der Mandelstam davon spricht, wie gering die Bedeutung der Erinnerung ist, besonders für das Schreiben. Deleuze stimmt dem vollkommen zu und übernimmt von Mandelstam den Gedanken, daß man nicht lernt zu sprechen, sondern zu stottern. Das ist, was das Schreiben ausmacht, sagt er, in der eigenen Sprache stottern, die eigene Sprache zu stottern bringen, die Sprache an ihre Grenze treiben, Tier-Werden, Kind-Werden, nicht das der eigenen Kindheit, eher das der Kindheit der Welt.

Jemand, der schreibt, bezieht sich nicht direkt auf sein Privatleben. Was Deleuze wie eine Widerwärtigkeit, wahre Scheiße vorkommt. Man durchwühlt nicht die Familienarchive. Vielmehr bleibt man ein Kind der Welt. Jemand der schreibt, wird, aber weder Schriftsteller, noch seine eigene Erinnerung.

Mit der Frage, ob Nathalie Sarrautes KINDHEIT eine Ausnahme bilde, spielt Parnet nun des Teufels Advokaten. Eine "sehr gefährliche Rolle", albert Deleuze. Ob in Sarrautes Arbeit der Begriff von Kindheit eine Art von Schwäche aufweise, so Parnet weiter, worauf Deleuze widerspricht. DIE KINDHEIT hat nichts mit ihrer Kindheit zu tun, sondern sie erfindet ein Kind der Welt, indem sie zwar von festen Formeln und Ausdrücken ausgeht, aber um eine Sprache der Welt zu erfinden.

Parnet fragt ihn, ob er sich einer strengen Übung unterziehen mußte, um dieses Interesse an der Kindheit zu begrenzen, daß es doch irgendwie hervorbrechen müßte und Deleuze schlägt vor, daß sowas ganz von allein geschieht. Er fragt, was Interessantes an der Kindheit dran sein könnte? Vielleicht die Beziehung zu den Eltern, Geschwister, was alles nur einem persönlichen Interesse entspräche, einem individuellen, nicht aber dem Schreiben. Interessanter sind die Gefühle eines Kindes, nicht des Kindes, das man einmal war, sondern in dem Sinn eines Kind-Seins, welches Kind auch immer.

Deleuze bezieht sich auf jemanden, der auf der Straße ein Pferd sterben sieht, vor der Zeit der Automobile und bringt dies auf die Beschäftigung, jemand zu werden, der schreibt: Er führt Dostojewskij an, den Tänzer Nijinksi, Nietzsche, von denen jeder ein sterbendes Pferd auf der Straße gesehen hat. Parnet meint und Deleuze stimmt ihr zu, daß es für ihn, die Volksfrontdemonstrationen gewesen sind und sein leidender Vater zwischen Aufrichtigkeit und Antisemitismus.

Deleuze besteht darauf, "ich war ein Kind", auf der Bedeutung dieses unbestimmten Artikels für die Vielfältigkeit eines Kindes. Ein Kind: der unbestimmte Artikel trägt einen überquellenden Reichtum.



F WIE IN FIDELITÉ (TREUE/FREUNDSCHAFT)

Nach Parnets Einleitung ist es offensichtlich, daß der Buchstabe A durch ANIMAL besetzt ist, so daß sie ihn nicht mehr für amitié, Freundschaft, verwenden kann und sie also nun fidelité, Treue, für Freundschaft wählt.

Sie zählt eine Reihe von Deleuzes engen Freunden auf, mit welchen er über viele Jahre hin treue Freundschaften unterhält und fragt, ob Treue und Freundschaft notwendigerweise verbunden sein müssen und Deleuze erwidert prompt, daß dies keine Frage der Treue sei. Für ihn ist Freundschaft eher eine Angelegenheit der Wahrnehmung. Was bedeutet es, mit jemandem etwas gemeinsam zu haben? Nicht dieselben Gedanken, aber dieselbe Sprache und sogar ein gemeinsames Vor-Sprachliches. Es gibt Leute, die man niemals verstehen oder mit denen man niemals sprechen kann, selbst über die einfachsten Dinge nicht und dann wieder andere, mit denen man überhaupt nicht übereinstimmt, aber sie eingehend und umfassend versteht, sogar in den abwegigsten Fällen, auf einer unbestimmten Grundlage, die arg mysteriös scheint.

Deleuzes vermutet, daß ein jeder von uns, eine bestimmte Art von Charme erzeugt. Ein wahrnehmbarer Charme, wie in einer bestimmten Geste, einem Gedanken, sogar bevor der Gedanke bezeichnet wird, eine gewisse Bescheidenheit. Ein Charme, der den Grund der Wahrnehmung trifft, einen lebendigen Grund und dies die Freundschaft erhält.

So wie man beiläufig von irgendjemand einen Satz hören könnte, einen vulgären, ab-stoßenden Satz, der einen unabänderlichen Eindruck hinterläßt, ganz gleich, was die Peson später tun mag. Dasselbe gilt für den Charme, nur in einer anderen Richtung. Der unabänderliche Affekt des Charmes als eine Frage der Wahrnehmung, indem man jemanden wahrnimmt, der uns entspricht, der uns etwas zeigt, uns etwas anderes eröffnet, uns aufweckt, der Zeichen aussendet und wir sensibel für diese Zeichen werden, man nimmt sie wahr oder nicht, aber man wird sich ihnen öffnen können. Und dann kann man mit jemandem Zeit verbringen und über völlig unwichtige Dinge reden.

Deleuze lacht, während er sagt, daß er Freundschaft als etwas sehr Komisches empfindet und Parnet will wissen, wie er die Freundschaft innerhalb eines Paares sieht. Deleuze erzählt von einen guten Freund, Jean-Pierre, mit welchem er lange befreundet ist und sie bilden nun eine Art von Paar, daß für ihn Becketts Mercier und Camier entspricht. Wohingegen er zusammen mit Félix mehr ein Paar in der Art von Flauberts Bouvard und Pécuchet bildet, die versuchen ihre riesige, alle Bereiche des Wissens berührende Enzyklopädie zu erschaffen. Es geht nicht darum, wie er sagt, diese großen Paare zu imitieren, aber Freundschaft besteht aus solchen Beziehungen, selbst wenn ihm jemand widersprechen sollte.

Für Deleuze liegt in der Freundschaft etwas Geheimnisvolles, was direkt mit der Philosophie verbunden ist. Wie der Begriff des Freundes, den die Griechen entwickelten. Der Philosoph ist ein Freund der Weisheit, ein Begriff, den die Griechen erfunden haben: Jemand mit einer Neigung, mit einer bestimmten Sympathie zur Weisheit ohne selbst weise zu sein, mit einer ganzen Reihe von Herausforderern, die aus den Rivalitäten der freien, aus allen gesellschaftlichen Bereichen kommenden Männern treten und durch sie funktionieren, mit großer Rhetorik, den Schiedsgerichten, die sie veranstalteten. Der Herausforderer ist für ihn "das Griechische Phänomen par exellence". Die Philosophie ist eine Rivalität mit einem bestimmten Bezug und wenn man die Philosophiegeschichte betrachtet, sieht man bei einigen, die geschrieben haben, daß die Philosophie eben diese Verkopplung durch die Freundschaft ist und für andere, eine Verkopplung als Verlobung, wie Kierkegaard und seine fiançailles rompues, seine gelöste Verlobung.

Parnet zitiert Maurice Blanchot und seinen Begriff der Freundschaft und Deleuze meint, beide, Blanchot und Dionys Mascolo sind Konkurrenten, die der Freundschaft die größte Bedeutung zugestehen als ausgezeichnete Kategorie oder Verfassung in der Übung des Denkens. Kein wirklicher Freund, aber Freundschaft als Kategorie oder Verfassung des Denkens.

Deleuze schließt damit, daß er es bewundert, dem Freund zu mißtrauen. Mit einen Deutschen Dichter meint er, daß mit der Dämmerung eine Stunde kommt, in der man selbst dem Freund mißtrauen muß und erzählt, daß auch er seinem Freund Jean-Pierre misstraut. Aber mit solcher Freude, daß es nicht schaden kann. Es gibt stets große Gemeinsamkeiten in einer Freundschaft, die sie funktionieren lassen.

Aber er besteht darauf, das dies alles nicht bloße Gegebenheiten sind, keine kleinen Privatangelegenheiten. Wenn man von einem Freund spricht oder von einer gelösten Verlobung, muß man auch bedenken, unter welchen Umständen bestimmte Gedanken aufkommen können. Proust sagte, daß Freundschaft nichtig sei, persönlich und im Denken, kein Gedanke an die Freundschaft, eher ist es die eifersüchtige Liebe, welche den Grund von Prousts Denken bildet.

Zuletzt stellt Parnet fest, seine Freundschaft mit Michel Foucault, die keine Paarbeziehung war, sei zwar eingehend, aber entfernt gewesen. Foucault war für ihn eines der größten Geheimnisse, mitunter weil sie sich erst spät kennenlernten. Deleuze spricht von seiner großen Trauer über Foucaults Tod, da er ihn enorm schätzt. Er meint, Foucault ist der seltene Fall eines Mannes, der einen Raum betritt und sich alles verändert. Foucault, wie jeder von uns, war nicht bloß eine Person, eher war er eine Art Luftzug oder eine atmosphärische Störung, eine Erscheinung. Mit Foucault war es so, wie er schon zuvor beschrieben hat, der Wunsch anerkennend zu sprechen und einander zu verstehen. Für Deleuze sind es besonders Foucaults Gesten, trockene, seltsame, faszinierende, metallische oder hölzerne Gesten, die ihn reizen.

Letztlich aber, entsteht Charme aus den Verrücktheiten der Leute. Charmant ist gerade jene Seite, die zeigt, daß man ein wenig verdreht ist. Wenn man bei jemanden nicht zumindest ein wenig Verrücktes entdeckt, wird man nicht befreundet sein können. Aber wenn man auf diese Verwirrungen bei einer Person stößt, dort, wo sie ängstlich oder gar freudig ist, wird dieses Verrücktsein der regelrechte Ursprung jeden Charmes.

Er hält inne, lächelt und sagt: "Was uns zum G bringt..."


G WIE IN GAUCHE (LINKS)

Parnet führt an, daß Deleuze, obwohl er aus einer Familie mit rechtem Hintergrund stammt, seit der Befreiung ein Mann der Linken, ein Linker ist, während viele seiner Freunde aber in die Kommunistische Partei (PCF) eintraten, er dies nicht tat. Warum? Deleuze erwidert, ja, alle sind sie durch die PC gegangen, aber was ihn davon abgehalten hat, war schlicht, die Arbeit, die ihn stets beschäftigt und er es dazu nie ausstehen konnte, deren Treffen besuchen zu müssen.

Er erzählt, es war die Zeit des Stockholmer Appells und seine ganzen Freunde, Leute mit großem Talent, verbrachten ihre Zeit damit, durch die Gegend zu laufen und Unterschriften für Petitionen zu sammeln. Eine ganze Generation wurde davon in Bann geschlagen. Für ihn war das ein Problem. Er hatte eine Menge Freunde, die kommunistische Historiker waren und er empfindet, daß es weitaus wichtiger für die Kommunistische Partei gewesen wäre, wenn diese Freunde ihre Kraft auf das Fertigstellen ihrer Dissertationen verwendet hätten, anstatt für Unterschriften. Ihn interessiert das alles nicht, noch war er je sehr gesprächig, das ganze Unterschriftensam-meln hat ihn in vollkommene Panik versetzt.

Parnet fragt, ob er sich nicht trotzdem den Anstrengungen der Partei nahe gefühlt hätte und er antwortet, nein, das hat nie betroffen, etwas, das ihn vor den aufreibenden Diskussionen um Stalin und die schiefgehende Revolution bewahrte. Deleuze sagt glucksend, wen wollen sie denn verarschen, all die Neuen Philosophen, die entdeckt haben, daß die Revolution schief lief. Wozu man schon ziemlich dämlich sein muß, nachdem sich das mit Stalin über lange Zeit hin offen abzeichnete. Deleuze greift diesen Gedanken äußerst heftig auf: "Wer in aller Welt denkt denn, daß aus einer Revolution etwas wird? Wer? Wer?"

Die Leute sagen, die Engländer hätten keine Revolution machen können, was nicht stimmt: Sie haben es gemacht und Cromwell als Ergebnis bekommen, die gesamte Englische Romantik ist eine lange Klage über das Scheitern der Revolution. Die haben doch nicht etwa auf André Glucksmann gewartet, so Deleuze, um über das Scheitern der Revolution nachzudenken. Niemand redet über die Amerikaner, die hatten ihre Revolution, genauso, wenn nicht sogar mehr als die Bolschewiken ihre. Sogar noch vor dem revolutionären Bürgerkrieg, war dieser ein neuartiger Begriff, der über sich selbst hinausging, genauso wie Marx später vom Proletariat sprach: Das es ein neues Volk erschafft und eine wahre Revolution hervorbringt.

Wie die Marxisten die universale Proletarisierung entdeckten, zählten die Amerikaner auf die universale Einwanderung, die beiden Säulen des Klassenkampfs. Das ist absolut revolutionär, betont Deleuze. Es ist das Amerika von Jefferson, das Amerika von Melville, ein absolut revolutionäres Amerika, das den Neuen Menschen ausgerufen hat, genauso wie die bolschewistische Revolution den Neuen Menschen. Eine gescheiterte Revolution, wie alle Revolutionen scheitern und jetzt geben die Leute vor, das wiederentdeckt zu haben. Dazu mußt man schon arg beschränkt sein, wiederholt er...

Jeder verstrickt sich in dem heutigen Revisionismus. François Furet, der entdeckt hat, daß die Französische Revolution nicht so großartig gewesen ist, wie zuvor angenommen, daß sie daneben ging. "Aber jeder weiß das. Die Französische Revolution schenkte uns Napoleon!" Die Leute machen Entdeckungen, die, so Deleuze, nicht gerade durch ihre Neuartigkeit beeindrucken. Die Englische Revolution endete mit Cromwell, der Amerikanische Bürgerkrieg hatte schlimmere Folgen, die politischen Parteien und Reagan, der kein Stück besser scheint. Deleuze folgt dem weiter: Die Leute befinden sich in einem Zustand von Verwirrung über die scheiternden Revolutionen, schieflaufende Revolutionen. Sowas hat die Leute aber noch niemals davon abgehalten revolutionär zu werden.

Er argumentiert, die Leute bringen zwei vollkommen unterschiedliche Dinge durcheinander: In einer Situation, in welcher der einzige Ausweg für die Menschen das Revolutionär-Werden ist, findet die Verwechslung von Werden und Geschichte statt. Denn wenn die Leute revolutionär werden, sind die Historiker verwirrt. Die Historiker sprechen von der Zukunft der Revolution, was aber gar nicht die Frage ist. Das konkrete Problem ist, wie und warum werden die Leute revolutionär. Und glücklicherweise können die Historiker sie davon nicht abhalten.

Ganz offensichtlich, stellt Deleuze fest, befinden sich die Süd-Afrikaner zur Zeit in einem revolutionären Werden, ganz wie die Palästinenser. Dann aber, falls ihm hinterher jemand sagen sollte, selbst wenn ihre Revolution erfolgreich ist, wird sie scheitern, würde er erwidern: Vor allem anderen sind es andere Probleme, die sich ihnen stellen. Neue Verhältnisse werden sich bilden, ein Revolutionär-Werden wird entfesselt werden. Die Anstrengungen der Leute in Verhältnissen von Unterdrückung und Tyrannei sind in ein Revolutionär-Werden zu treten. Und sollte jemand sagen, "Oh, das wird nicht funktionieren", sprechen wir nicht von derselben Sache, wie wenn wir in zwei verschiedenen Sprachen sprächen. Die Zukunft der Geschichte und die Zukunft des Werdens sind nicht annähernd dieselbe Sache, schließt er.

Parnet nimmt eine andere geläufige Debatte aus dem Tagesgeschehen auf, die feierliche Würdigung der Menschenrechte von 1988, die derzeit so modisch sind, nicht aber revolutionär, eher das Gegenteil davon. Deleuze entgegnet sanft, fast müde, daß die Würdigung der Menschenrechte zum armseligen Denken einer intellektuell noch ärmeren Zeit gehört, über die sie schon zuvor unter C WIE IN CULTURE gesprochen haben. Eine bloße Abstraktion sind sie, diese Menschenrechte, völlig abstrakt, vollkommen leer. Das war es, was er über das Begehren sagen wollte: Begehren bildet sich nicht dadurch, daß man ein Objekt erhebt, indem man sagt, ich begehre es... Wir begehren nicht bloß ein Objekt, das taugt überhaupt nichts. Vielmehr befinden wir uns in einem bestimmten Ensemble mit unterschiedlichsten Verhältnissen und Milieus.

Deleuze führt ein weiteres Beispiel aus den Nachrichten an, die Situation der Armenier: Eine Enklave in einer Sowjetischen Republik, um zu beginnen, dann gibt es ein Massaker, das von einer Art Türkischen Gruppierung verübt wird. Die Armenier ziehen sich auf ihr Gebiet zurück und dann, dann gibt es ein Erdbeben. Man hat das Gefühl sich in den Schriften des Marquis de Sades zu befinden. Diese armen Leute unter diesen grauenhaften Umständen. Wenn jemand von den Menschenrechten spricht, ist das lediglich eine intellektuelle Auseinandersetzung von verabscheuungswürdigen Intellektuellen, die keine Ideen haben. Deleuze besteht darauf, daß solche Erklärungen niemals zur Unterstützung der Völker gemacht werden, die direkt betroffen sind, wie die Armenier. Deren Probleme sind nicht die Menschenrechte.

So etwas nennt Deleuze ein Gefüge: "Was muß man tun, um diese Enklave zu unterdrücken oder um es ihr zu ermöglichen zu überleben?" Es sind die Territorien, nicht die Menschenrechte, nicht die Rechtsprechung, sondern das Recht. Jeder Schrecken, den die Menschen auf sich nehmen müssen, ist ein einzelner Fall, nicht Teil eines abstrakten Gesetzes. Furchterregende Fälle sind es, mit derart vielschichtigen Rechtsproblemen wie dem Armenischen Problem, ohne die Armenier einfach retten oder ihnen helfen zu können, sich selbst zu retten. Und dann gibt es ein Erdbeben und alles gerät durcheinander.

Für die Freiheit zu kämpfen, revolutionär werden, heißt, mit Rechten umzugehen, wenn man sich mit Rechtssystemen auseinandersetzt. Die Frage lautet also nicht, wie stimmt man für die Menschenrechte, sondern vielmehr, wie erfindet man Formen des Rechts, so daß, gleich in welchem Fall angewandt, dieses sich selbst erübrigen. Deleuze bietet ein Beispiel an, um zu erklären, was das Recht ist: Er erzählt, daß das Rauchen lange Zeit in Taxis verboten war. Dann verweigerte sich jemand diesem Verbot und die ganze Sache wurde in die Öffentlichkeit gezerrt, der Raucher wegen. Nebenbei erwähnt er, daß er, hätte er nicht Philosophie studiert, Jura studiert hätte, nicht aber die Menschenrechte. Eher hätte er das Recht studiert, welches das Leben selbst ist. Es gibt keine Menschenrechte, nur das Recht zu leben, Fall für Fall. Er kommt wieder zu dem Taxi: Eines Tages also will irgendein Kerl nicht aufhören zu rauchen, er verklagt das Taxi, das Taxi verliert den Fall und zwar deshalb, da, wenn jemand ein Taxi nimmt, er es mietet und ein Mieter das Recht hat, an dem von ihm gemieteten Ort zu rauchen. Das Taxi wird zu einem rollenden Appartement und der Fahrgast ist der Mieter. Zehn Jahr später hört man davon nichts mehr, das Taxi wird nun zu einem Teil des öffentlichen Verkehrs und überhaupt niemand hat mehr das Recht zu rauchen. Es ist eine Frage der Verhältnisse, die auftauchen und im Kampf für die Freiheit nimmt man am Kampf für das Recht teil. In Armenien, wo sind da die Menschenrechte? Die Türken haben kein Recht, die Armenier zu massakrieren: "Wohin führt uns sowas?" Die Dämlichen und die Heuchler, ärgert er sich, sprechen von ihrer Idee der Menschen-rechte. Das Hervorbringen von Rechten ist die Erschaffung des Rechts und die Kämpfe dafür. Das macht die Linke aus, Rechte zu erschaffen.

Parnet bestätigt dies, die Bekräftigung der Menschenrechte geht mit der Verneinung des Mai '68 einher und ebenso wie mit der Verneinung des Marxismus. Deleuze aber, obwohl er nie in der Kommunistischen Partei war, arbeitet noch immer mit Marx, der eine stete Bezugsgröße für ihn ist. Und Deleuze ist, Parnet zufolge, einer der Letzten, die nicht tönen, der Mai '68 sei bedeutungslos, ein Dummer-Jungen-Streich und überhaupt hätte man sich ja geändert. Und sie bittet ihn etwas über den Mai zu sprechen.

Deleuze besänftigt sie und meint sie übertreibt, er ist nicht einer der Letzten, viele Leute denken gut über den Mai '68. Parnet wendet ein, daß das seine Freunde sind. Dennoch bleibt er dabei, viele Leute haben den Mai nicht verneint und sich selbst verleumdet. Für ihn ist der Mai '68 eine einfache Sache: "Der Mai '68 war eine Demonstration, ein Hereinbrechen des Werdens im Reinzustand." . Gewisse Leute wollen ihn als etwas aus dem Reich des Imaginären hinstellen, aber es ist etwas Wirkliches, ein Ausbruch des Wirklichen in seiner reinsten Form. Es ist das Wirkliche, wiederholt er, die Leute verstehen das nicht, was erstaunlich ist. Leute, die sich in der Wirklichkeit befinden, wirkliche Leute, was sonst ist das Werden. Sicher gibt es Fälle von schlechtem Werden, aber es sind die Historiker, die das nicht verstanden haben, glaubt er, in solchen Augenblicken, tritt die Differenz zwischen der Geschichte und einem Werden zutage und der Mai '68 war ein Revolutionär-Werden ohne eine eine revolutionäre Zukunft. Hinterher kann man sich immer darüber lustig machen. Das Werden aber hatte von den Leuten Besitz ergriffen, war durch sie hindurch gegangen, selbst ein Tier-Werden, selbst ein Kind-Werden, das Frau-Werden für die Männer, das Mann-Werden für die Frauen. Das sind alles Teile des Bereichs, auf welchem Deleuze und Parnet sich seit dem Beginn ihrer Fragen bewegen.

Parnet möchte wissen, ob Deleuze sich zu der Zeit ebenfalls in einem Revolutionär-Werden befand, worauf er entgegnet, daß ihr Lächeln offenbart, wie wenig es der Frage an Spott fehlt. Sie stellt sie also anders: Wie funktionieren sein Zynismus als Mann der Linken auf der einen und sein Revolutionär-Werden als Linker auf der andern Seite miteinander, welche Bedeutung hat es für ihn auf der Linken zu sein. Deleuze hält kurz inne, bevor er antwortet. Er bezweifelt, daß es eine linke Regierung gibt, was nicht besonders ermutigend ist. Das Beste, auf das man hoffen kann, ist eine Regierung, die man in Hinsicht auf gewisse Forderungen der Linken bevorzugen würde. Aber eine linke Regierung gibt es nicht, die Linke ist keine Angelegenheit der Regierung.

Was aber ist nun die Linke, fährt er fort. Zweierlei:

Erstens ist es eine Frage der Wahrnehmung: Was würde es bedeuten, nicht auf der Linken zu stehen? Es hat etwas von einer Adresse, die sich von einer Person aus nach Außen fortsetzt: Die Straße, in der du lebst, die Stadt, das Land, andere Länder, weiter und weiter weg. Es beginnt mit dem Selbst und dem Ausmaß der eigenen Privilegien entsprechend, in einem reichen Land lebend, mag man fragen: Was kann man tun, damit dies so bleibt? Man spürt eine bestehende Gefahr, daß es nicht so bleiben könnte, den ganzen Wahnsinn, was bleibt also zu tun, damit Europa bestehen bleibt?

Links sein bedeutet gerade das Gegenteil: Es ist schöpferisch... Und die Leute sagen, die Japaner sind auf diese Weise schöpferisch, wir aber nicht... Sie stellen erst die Ränder, die Peripherie her, sie würden sagen: Die Welt, der Kontinent - mitunter Europa -, Frankreich, etc., etc., die rue de Bizerte, ich: Es ist ein Phänomen der Wahrnehmung, den Horizont wahrzunehmen, auf einer Horizontlinie wahr zunehmen. Parnet führt an, daß die Japaner nicht gerade ausgesprochene Linke wären, was Deleuze zu einer abschätzigen Geste veranlaßt, ihr Einwand ist nicht stimmig, sie sind in einem bestimmten Sinne links, in dem, wie sie die Dinge adressieren, in ihren Postanschriften.

Zuerst, sieht man den Horizont. Und man weiß, daß die Millionen an Hungernden nicht bestehen werden, was kein Spaß ist, sondern ein abgehalftertes Justizsystem, keine Frage der Moral, sondern ein Problem der Wahrnehmung. Zu sagen, die Geburtenrate muß reduziert werden, ist ein weiterer hübscher Weg, die Privilegien in Europa zu halten. Vielmehr gilt es, wahre Gefüge und Ensemble zu errichten, weltweite Gefüge. Oft sind einem auf der Linken, die Probleme der Dritten Welt näher als die der unmittelbaren Nachbarschaft. Eine Frage der Wahrnehmung, nicht der Schöngeister und Gutmenschen - das macht die Linke aus.

Und zweitens ist es ein Problem des Werdens, niemals aufzuhören, minoritär zu werden, minder zu werden, sich zu entziehen. Die Linke gehört nie zur Mehrheit, aus einfachem Grund: Die Mehrheit nimmt an, daß die Massen sich nicht für etwas entscheiden können, sondern fester Normen bedürfen - im Westen zählt zu den Standards jeder Mehrheit: 1. Männlich, 2. Erwachsen, 3. Kräftig, 4. Städtisch... Selbst Ezra Pound und Joyce sagen solche Sachen, völlig genormt. Die Mehrheit wird also ihrer Natur nach von welchem Zustand auch immer in einen anderen, standartisierten übergehen und so ab einem bestimmten Punkt ihren Standard etabliert haben - das strahlende Bild des städtischen, kräftigen, erwachsenen Manns -, so daß die Mehrheit, worauf Deleuze besteht, nie irgendjemand ist, sondern ein leerer Standard.

Und dann erkennt eine Vielzahl von Leuten diesen entleerten Standard. Die Frauen werden sich entweder durch einen Eingriff in diese Mehrheit behaupten oder in den Minderheiten, den Milieus entsprechend, in welchen sie dem Standard zufolge plaziert wurden. Deleuze klärt dies: Eine Frau zu sein, ist nichts Natürliches, Frauen haben ihr eigenes Frau-Werden und wenn Frauen ein Frau-Werden erzeugen können, können auch Männer ihr eigenes Frau-Werden bilden. Er greift noch einmal das Tier-Werden auf und die Kinder, die ebenso ihre Arten von Werden besitzen, ohne unbedingt Kind sein zu müssen. Parnet findet es hart, daß Männer kein Mann-Werden besitzen. Ist es nicht, sagt er, keineswegs, es ist ein mehrheitlicher Standard, kräftig, erwachsen, männlich... Sie können Frauen werden und eben dann auf minoritäre Weise werden. Die Linke, schließt er, besteht aus den Produktionsverhältnissen eines Minder-Werdens.

Die Mehr heit ist also niemand, eine Minderheit hingegen die ganze Welt und das ist es auch, was die Linke ausmacht: Zu wissen, daß eine Minderheit die gesamte Welt umfaßt und daß nur dort die Phänomene des Werdens auftauchen. Ganz egal für wie mächtig sie sich halten, vor jedem Ausgang einer Wahl zittern sie aufs Neue.


H WIE IN HISTOIRE (GESCHICHTE) DER PHILOSOPHIE

Parnet zählt Deleuzes frühe Arbeiten aus seiner ersten Phase zur Geschichte der Philosophie auf -Hume, Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza - und meint, daß wenn jemand danach auf seine späteren Werke stieße - DIFFERENZ UND WIEDERHOLUNG, LOGIK DES SINNS und auf die mit Guattari geschriebenen Bücher -, dieser Deleuze durchaus eine Dr. Jekyll & Mr. Hyde-artige Persönlichkeit unterstellen könnte. Und dann, hält sie fest, schreibt er 1988 ein Buch über Leibniz. Sie fragt sich, was ihm an der Philosophiegeschichte gefiel und wohl noch immer gefällt?

Deleuze läßt sich Zeit, es ist ein komplizierter Fall, denn die Philosophiegeschichte schließt die Philosophie als solche mit ein. Er vermutet, daß eine Menge Leute davon ausgehen, die Philosophie sei recht abstrakt und hauptsächlich für Spezialisten. Ihm erscheint es allerdings eher so, das sie mit Spezialistentum überhaupt nichts zu tun hat, sondern vielmehr wie Musik oder Malerei betrachtet werden sollte. Er schlägt vor, zu versuchen, das Problem anders zu stellen.

Gemeinhin, so Deleuze, ist die Geschichte der Philosophie erst auf zweiter Ebene abstrakt, da sie nicht darin besteht, über abstrakte Ideen zu sprechen, sondern abstrakte Ideen bildet, um über scheinbar abstrakte Ideen sprechen zu können. Für ihn lag der Schwerpunkt stets anderswo, wie in der Malerei. Er führt die Briefe Van Goghs an, in denen Van Gogh eine Unterscheidung zwischen Porträt- und Landschaftsmalerei vornimmt, in LOGIK DES SINNS hat er bereits darüber gesprochen. Für ihn ist die Philosophiegeschichte eine Art von Porträtkunst, ähnlich der Malerei, die das Porträt eines Philosophen schafft. Aber ein philosophisches Porträt eines Philosophen, ein mentales oder geistiges Porträt. Es ist ein aktives und schöpferisches Vorgehen, das voll und ganz zur Philosophie gehört, so wie die Porträtmalerei zur Malerei selbst.

Er fragt sich, ob er nicht ein wenig zu schnell auf diese Gegenüberstellung mit der Malerei gekommen ist, doch wenn er Maler wie Van Gogh oder Gaugin anführt, dann weil etwas in ihren Bildern einen enormen Eindruck bei ihm hervorruft: Der ungeheure Respekt oder bisweilen die Angst und sogar Panik, die sie durch ihre Farben offenlegen. Diese Maler, sind zwei der größten Koloristen, in ihren Bildern jedoch, arbeiten beide mit größter Vorsicht. Am Beginn ihrer Karrieren, benutzen beide erdige Farbtöne, nichts Umwerfendes. Sie wagten es noch nicht, in Farbe zu malen. Es ist ein bewegender Punkt, als ob sie sich noch nicht für würdig genug hielten, in Farbe zu malen, noch nicht bereit oder fähig, es auf sich zu nehmen und wirklich zu malen. Sie brauchten Jahre, bis sie soweit waren. Betrachtet man beide Gesamtwerke, muß man sich dieser immensen Langsamkeit bewußt sein, die nötig war, um derartige Arbeiten zu ermöglichen. Farbe kann eine Malerin, einen Maler in den Wahnsinn treiben, ihn verrückt machen. Ein äußert schwieriges Problem, es braucht Jahre, um ihr nahe zu kommen.

Sonderlich bescheiden sei er im Grunde nicht, gesteht Deleuze, aber es schockiert ihn sehr, wenn ein Philosoph hergeht und schlicht feststellt, 'Oh, auf in die Philosophie, jetzt mache meine eigene Philosophie.' So etwas sind dümmliche Aussagen. Philosophie ist wie das Malen mit Farben. Bevor man damit anfangen kann, gilt es, viele Vorsichtsmaßnahmen zu treffen, um die philosophische Farbe zu erobern und die philosophischen Farben sind Begriffe und Konzepte. Eine enorme Menge an Arbeit ist nötig, bevor man zum Erfinden von Begriffen und Konzepten übergehen kann. Deleuze sieht die Beschäftigung mit der Philosophiegeschichte als langsame Bescheidenheit, die einige Zeit braucht, um Proträts zu machen. Ganz ähnlich einem Romanautor, schlägt er vor, der sagen könnte, ich schreibe zwar Romane, aber lesen kann ich überhaupt keinen: Ich würde riskieren, meine Inspiration zu gefährden. Deleuze berichtet von jungen Autoren, die derart erschreckend daherreden, daß sie seinetwegen gar nicht erst schreiben müßten. Alles in allem besitzt die Philosophiegeschichte nicht bloß diese vorbereitende Rolle, sie kommt zudem sehr gut mit sich selbst aus. Wie die Porträtkunst erlaubt sie einem, zu etwas Bestimmten zu gelangen, etwas bestimmtes auszudrücken. Und an diesem Punkt wird das Ganze etwas mysteriös, so Deleuze. Und er bittet Parnet, vielleicht eine weitere Frage zu stellen, an der er dies deutlich machen kann.

Parnet meint, der Nutzen der Philosophiegeschichte für ihn, sei in seinen Ausführungen klar geworden. Aber der Nutzen der Philosophiegeschichte für die Leute ganz pauschal, was soll das sein, gerade wenn sie keine Spezialisierung sein soll?

Für Deleuze ist das sehr einfach. Man kann nur verstehen, was Philosophie ist, nämlich in der Art, daß sie genauso wenig abstrakt ist, wie ein Gemälde oder ein Musikstück, durch die Philosophiegeschichte. Vorrausgesetzt, man benutzt sie auf die richtige Weise. Nur wie soll die aussehen? Eins ist sicher: Ein Philosoph ist niemand, der sich der Kontemplation oder Reflexion hingibt. Er ist jemand, der erschafft und herstellt und zwar äußert besondere Dinge: Nicht Sterne, die man im Himmel angafft, sondern ganz konkrete Begriffe. Immer muß man Begriffe produzieren und machen. Viele Fragen entstehen hier: Wozu? Warum Begriffe erfinden? Und was sollen das für Dinger sein? Deleuze läßt diese Fragen beiseite, um ein Beispiel zu geben: Wir wissen, daß Platon einen Begriff erfunden hat, den es vor ihm nicht gab, allgemein bekannt als die Idee. Das, was er Idee nennt, ist wahrlich ein platonistischer Begriff. Was aber ist das konkret, will Deleuze wissen. So muß man das Problem stellen. Eine Idee ist ein Ding, das nichts anderes sein wird, sie ist, was sie ist… Er unterbricht sich und fragt: Ist das abstrakt? Nein, fährt er fort und gibt ein weiteres Beispiel, das er dismal nicht bei Platon gefunden hat: Eine Mutter ist nicht nur eine Mutter, sondern auch eine Ehefrau oder die Tochter einer Mutter. Stellt man sich vor, daß eine Mutter einzig eine Mutter wäre, wie vielleicht die Jungfrau Maria, selbst wenn es so etwas eigentlich nicht gibt, wäre eine Mutter, die nichts anderes wäre, die Idee der Mutter, also ein Ding, das nur das ist, was es ist. Dies versichert Deleuze, meinte Platon, als er sagte, daß nur die Gerechtigkeit gerecht ist, nur die Gerechtigkeit ist nichts anderes als gerecht. Und Platon hört hier nicht auf, er hat so den bemerkenswerten Begriff einer Idee wie des Puren, Reinen entwickelt.

Deleuze gibt zu, daß dies alles noch recht abstrakt bleibt. Bloß warum? Liest man Platon weiter, wird nach und nach alles sehr konkret. Platon hat den Begriff der Idee nicht aus dem Nichts gegriffen. Er sagt, was auch immer in einer konkreten Situation geschieht, was auch immer in ihr zusammen kommt, es gibt Rivalen, Also Leute, die sagen werden: 'Für diese Sache bin ich das beste Beispiel.' Bei Platon gibt es das Beispiel des Politikers mit einer ersten Definition als Pastor der Menschheit, jemand, der sich um die Menschen sorgt. Was zur Folge hat, daß einige Leute vortreten und behaupten, sie wären der wahre Pastor der Menschheit - der Schafhirt, der Metzger, der Händler, der Arzt. Es gibt demnach unterschiedliche Ebenen. Anders ausgedrückt, es gibt Rivalen und mit diesen beginnen die Dinge sich ein wenig zu konkretisieren.

Ein Philosoph erschafft Begriffe, wie den der Idee. Ein Ding, das in sich geschlossen und pur ist. Als Leser versteht man nicht unmittelbar worum es hierbei geht oder wozu ein solcher Begriff gut wäre. Denkt man jedoch weiter darüber nach, erkennt man den Grund: Es gibt alle Arten von Rivalen, die allesamt auftreten, als hätten sie und nur sie Anspruch auf sonst etwas. Das Problem für Platon ist also nicht, was eine Idee sein könnte. Auf diese Weise bleiben die Dinge abstrakt. Eher geht es darum, wie man die Bewerber auseinander hält. Wie erkennt man den einen Guten? Und dies tut die Idee, also das Ding in einem puren Zustand. Sie erlaubt die Auswahl der Bewerber und sie wird denjenigen auswählen, der ihr am nächsten kommt.

Nun bewegt sich das Gespräch ein Stück vorwärts, meint Deleuze, denn jeder Begriff bezieht sich auf ein bestimmtes Problem, in diesem Fall auf die Auswahl der Bewerber. Betreibt man die Philosophie auf abstrakte Weise, wird man das eigentliche Problem niemals erkennen, wenn man aber an diesen Punkt kommt... Man mag sich fragen, warum dieses Problem bei keinem Philosophen, klar formuliert, auftaucht, obwohl es doch deutlich Teil seiner Arbeit ist. Doch Deleuze halt dem entgegen, daß man schließlich nicht alles auf einmal machen kann. Die Beschäftigung eines Philosophen ist erst einmal die Dar- und Ausstellung der Begriffe und Konzepte, in deren Fertigungsprozeß er sich gerade befindet. Er hat gar keine Zeit sich mit der Erläuterung von den darüber liegenden Problemen zu beschäftigen und zumindest kann man diese Probleme durch entwickelten Begriffe entdecken. Wenn man also das konkrete Problem, das einem Begriff entspricht, nicht findet, wird alles abstrakt. Hat man es hingegen entdeckt, wird alles sehr konkret und einfach. Deshalb treten bei Platon auch allenthalben jene Bewerber und Rivalen auf.

Deleuze wirft die Frage auf, warum diese Probleme in der griechischen Polis und bei Platon entstehen. Der Begriff ist die Idee, in ihrer Bedeutung als Auswahl der Bewerber. Doch warum kommen dieser Begriff und dieses Problem aus einem griechischen Millieu? Weil es ein typisch greichisches Problem ist, der demokratischen, griechischen Stadt. Selbst wenn Platon nichts für den demokratischen Charakter der Polis übrig hat. Es ist die griechische Stadt. Beispielsweise die Regierungsgeschäfte, sie sind Teil eines Possenspiels, in dem sich irgendjemand für eine bestimmte Funktionsrolle als Kandidat aufstellen läßt. In einem kaiserlichen System werden die Funktionäre vom Kaiser ernannt, Athen dagegen ist Produkt der Rivalitäten unterschiedlichster Bewerber. Das ist ist ein vollkommen griechisches Millieu, eine Zivilisation, in der die Konfrontation von Rivalen unentwegt auftaucht: Darum haben sie die Gymnasien, Olympischen Spiele, die Rechtsprechung und all das erfunden. Und in der Philosophie gibt es diese Rivalitäten genauso, betrachtet man nur Platons Ärger über die Sophisten. Er glaubte die Sophisten beanspruchten etwas, das ihnen nicht zustand. Was zeichnet nun einen rechtmäßigen oder unrechtmäßigen Bewerber aus, stellt Deleuze in den Raum. Das ist alles genauso faszinierend wie ein großer Roman oder ein Gemälde, doch in der Philosophie geschehen zwei Dingen zugleich: Die Erschaffung eines Begriffs taucht immer als Funktion eines bestimmten Problems auf. Ohne konkrete Probleme bleibt die Philosophie abstrakt.

In der Regel beachten die Leute Probleme nicht, sie bleiben verborgen. In der Beschäftigung mit der Philosophiegeschichte jedoch, geht es darum, eben jene Probleme erneut herzustellen und aufleben zu lassen und so zu entdecken, was an diesen Begriffen innovativ und aktuell sein könnte. Schlechterdings verfährt die Philosophiegeschichte mit Begriffen aber meistens so, als ob man nicht über sie sprechen müßte, als ob sie nicht erschaffen worden wären, was schließlich zu totaler Ignoranz allen Problemen gegenüber führt.

Als letztes Beispiel bietet Deleuze Leibniz an: Lange nach Platon erfand Leibniz einen außerordentlichen Begriff, dem er den Namen Monade gab. In einem Begriff gibt es immer ein bisschen Verrücktes. Die Monade, fährt er fort, gehört zu einem Subjekt, zu irgendjemandem, zu Dir oder mir. Und sie drückt für diesen die Totalität einer Welt aus. Und in diesem totalen Ausdruck einer Welt, drückt sie doch nur eine winzige Region der Welt aus, ihr Territorium oder wie Leibniz es nannte, ihr Gebiet. Eine subjektive Einheit drückt also eine gesamte Welt aus, die doch nur ein Teil der Welt ist: Das ist eine Monade. Ein Begriff, den Leibniz erfunden hat, aber warum taucht er hier auf? Man muß das Problem finden, das ist der Charme einer philosophischen Lektüre, so charmant wie jedes andere gute Buch. Leibniz stellt ein Problem, nämlich das alles nur in gefalteter Form existiert... Er sieht die Welt in einem Zustand, in dem alle Dinge ineinander gefaltet sind. Deleuze halt es für angebracht, ein wenig zurückzutreten: Warum sieht Leibniz die Welt auf jene Weise? Was war geschehen? Was zählt, ist die Idee der Falte, alles ist gefaltet und alles ist die Falte einer weiteren Falte. Nie erreicht man einen Zustand des absoluten Entfaltet-Seins. Alle Materie besteht aus sich unentwegt selbst überlappenden Falten und die Dinge des Geistes, die Wahrnehmungen, Gefühle, Ideen sind bis in die Seele gefaltet. Was zutrifft, denn diese Wahrnehmungen, Gefühle, Ideen falten sich bis in die Seele. Eine Seele, die Leibniz erschaffen hat. Ein Begriff der Seele, der eine gesamte Welt umfaßt und ausdrückt und Leibniz so darin eine zusammen gefaltete Welt entdecken läßt.

Abrupt fragt Deleuze, was ein schlechter oder ein guter Philosoph sei. Der schlechte, erschafft keine Begriffe, er benutzt bereits fertige, vorgefundene Ideen. Was zwar Ansichten ausstellt, aber weder Philosophie macht, noch Probleme aufwirft. Philosophiegeschichte ist demnach etwas wie eine lange Lehrzeit, in der man lernt oder man ist ein wirklich Lernender in diesem Feld der Problemstellungen und dem Erschaffen von Begriffen. Wie aber kann das Denken idiotisch oder hirnrissig sein? Manche Leute reden einfach, ohne Begriffe zu erzeugen, sie leihern bloß irgendwelche Ansichten herunter. Doch schwerwiegender ist es, nicht zu wissen, welches die Probleme sind, über die man spricht. Und am Schlimmsten ist es, wenn man die Frage kennt, doch nicht die Probleme hinter gewissen Fragen. Die Frage 'Gibt es Gott?' zum Beispiel wift keinerlei Problem auf, das hinter ihr liegen könnte... Wenn man weder Begriff noch Problem hat, so Deleuze, macht man auch keine Philosophie. All dies gehört zu den amüsanten Seiten der Philosophie. Philosophiegeschichte betreiben, heißt, nichts anderes zu entdecken, als bei der Betrachtung eines Gemäldes oder dem Hören eines Musikstücks.

Parnet kommt nochmals auf Gaugins und Van Goghs angstvolles Beben und Zittern vor dem Gebrauch der Farbe. Was geschah mit ihm, Deleuze, als er von der Philosophiegeschichte zu seiner eigenen Philosophie überging? Der antwortet unmittelbar, daß Folgendes geschah: Die Philosophiegeschichte gab im die Chance die Dinge kennenzulernen, sie versetzte ihn in die Lage, sich auf das zuzubewegen, was die Farbe der Philosophie ist. Und er entgegnet, warum die Philosophie nicht aufhört zu existieren, warum es heute immer noch Philosophie gibt. Weil es immer Gelegenheiten gibt Begriffe zu erfinden und zu erschaffen. Heute jedoch wird das Erschaffen von Begriffen und Konzepten von den Medien und der Werbung vereinnahmt. Mit Computern, wird gesagt, kann man Begriffe und Konzepte erschaffen. Ihr ganzes Vokabular gestohlen aus der Philosophie zu Gunsten der 'Kommunikation'. Aber was diese Leute Begriffe, Konzepte, Erschaffen nennen, bemerkt Deleuze abschätzig, ist grotesk, ohne Bedeutung. Es bleibt die Aufgabe der Philosophie.

Deleuze erzählt, daß ihn Leute, die vom Ende der Philosophie, von der Überwindung der Philosophie usw. sprechen, nie berührt haben. Er hat sich stets nur gefragt, was das Heißen soll. So lange wie es ein Begehren gibt, Begriffe zu erschaffen, wird es Philosophie geben, das ist die Definition der Philosophie. Wir müssen Begriffe hervorbringen und wir erschaffen sie als Funktionen von Problemen und Probleme tauchen stets auf. Sicherlich, man kann heute Platonist, Leibnizianer, Kantianer sein, gerade deshalb, weil jemand bestimmte Probleme - gewiß nicht alle -, die Platon aufgebracht hat, noch immer Gültigkeit besitzen. Und unter der Voraussetzung, daß man einige Veränderungen vornimmt, ist man auch heute noch Platonist, solange man seine Begriffe noch gebrauchen kann. Wenn sich uns aber Probleme ganz anderer Natur stellen, dann besteht das Philosophie-Machen im Erschaffen von neuen Begriffen, die Teil von heutigen Problemen sind.

Der letzte Aspekt bestrifft die Entwicklung von Problemen. Man könnte sie historisch gesehen soziale Kräfte nennen, doch gibt es da noch etwas anderes, Weiterreichendes. Wiedermal ist alles äußerst mysteriös, meint Deleuze. Vielleicht bleibt auch nicht die Zeit, um in dem Interview all dem nachzugehen, schließlich aber spricht Deleuze weiter, das Werden des Denkens und die Entwicklung des Denkens, führen dazu, daß nicht nur neue Probleme aufgeworfen werden, sondern dies auch auf neue Art und Weise geschieht. Es gibt eine drängende Kraft, eine Notwendigkeit, selbst neue Begriffe wieder und wieder neu zu erschaffen. Die Philosophiegeschichte kann also nie auf soziologische Einflüsse reduziert werden. Es gibt ein Werden des Denkens, etwas sehr Mysteriöses, das uns dazu bringt, nicht mehr wie noch vor 1oo Jahren zu denken. Neues Denken bildet sich, gedankliche Ellipsen. Für Deleuze gibt es eine Geschichte des reinen Denkens und eben das ist die Geschichte der Philosophie, der immer nur eine einzige Aufgabe zukam. Der Punkt ist also nicht über sie hinaus zu kommen, da sie nur diese einzige Funktion besitzt.

Parnet erwähnt das Problem der Zeit und Deleuze führt doch noch ein weiteres Beispiel an: Die größte Sorge der Philosophen im 17. Jahrhundert war die Abwehr von Fehlern, den Schrecken des damaligen Denkens. Wie verhindert man, daß der Geist fehlgeleitet wird? Es gibt dann eine lange und unmerkliche Verschiebung und im 18. Jahrhundert taucht dann ein gänzlich anderes Problem auf: Nicht mehr müssen Fehler des Denkens abgewehrt werden, sondern Illusionen. Zu der Idee, daß der Geist nicht nur von Illusionen umgeben ist, tritt der Schrecken, daß der Geist selbst Illusionen produzieren kann. Das ist die Geißel des 18. Jahrhunderts, die Abwehr der Trugbilder und des Aberglaubens und obwohl es dem 17. so ähnlich scheint, entsteht doch etwas vollkommen anderes im 18. Jahrhundert. Man kann das auf soziale Ursachen schieben, doch gibt es nach Deleuze eine geheime Geschichte des Denkens, die es lohnte, leidenschaftlich verfolgt zu werden.

Im 19. Jahrhundert werden die Dinge dann erstaunlich simpel, geradezu roh. Die Dinge haben sich verändert. Nicht länger müssen Illusionen verhindert werden. Nein, als Geisteswesen gibt der Mensch vielmehr ununterbrochen Dümmlichkeiten von sich, was nicht dasselbe ist, wie auf Illusion hereinzufallen: Wie aber verhindert man Dümmlichkeit? Die Beschäftigung mit dem Problem der Dummheit sieht man deutlich bei solchen Personen, die sich auf der Grenze zur Philosophie bewegen, wie Flaubert oder Baudelaire. Und auch hier machte die soziale Entwicklung, die Entwicklung des Bürgertums das Problem der Dummheit zu einem dringenden Problem. Dennoch gibt es etwas, das weiterreicht in dieser Art von Problemgeschichte, das das Denken konfrontiert. Jedes Mal, wenn ein Problem sich stellt, tauchen auch neue Begriffe auf, so daß, wenn wir die Geschichte der Philosophie derart verstehen - Erschaffen von Begriffen, die Funktionen von Problemensind und Probleme, die eigentlich versteckt und unscheinbar sind und entdeckt werden müssen -, sehen können, daß die Philosophie nichts mit den Kategorien von Wahr oder Unwahr zu tun hat. Die Suche nach Wahrheit hat überhaupt nichts zu bedeuten. Das Erschaffen von Begriffen und Problemstellungen sind bedeutend, Wahrheit und Unwahrheit hingegen keineswegs. Ein Problem mit Bedeutung, ein bedeutendes Problem. Philosophie-Machen heißt, sich Probleme stellen, die Sinn machen und Begriffe erschaffen, die uns dazu bringen, uns auf das Verstehen von Problemen und die Auseinandersetzung mit ihnen zuzubewegen.

Parnet kommt auf zwei besondere Fragen für Deleuze: Als er im letzten Jahr die Philosophiegeschichte in DIE FALTE, seinem Buch über Leibniz, wieder aufgenommen hat, war es auf dieselbe Art wie vor 2o Jahren, also bevor er seine eigene Philosophie gemacht hat? Deleuze antwortet, ganz sicher nicht. Früher gebrauchte er die Philosophiegschichte als unersetzliche Lehrzeit, um nach den Begriffen anderer, den großen Philosophen, zu suchen und nach den Problemen, auf die ihre Begriffe eine Antwort gaben. In dem Buch über Leibniz hingegen - und es gibt nichts zu Bedauern, in dem, was er sagen wird, merkt Deleuze an -, vermischte er Probleme des 2o. Jahrhunderts, die auch seine eigenen sein könnten, mit denen, die sich Leibniz stellten. Gerade weil er von der Aktualität der großen Philosophen überzeugt ist. Was heißt es also so zu handeln wie ein bestimmter Philosoph es tun würde? Es geht nicht darum, diesen sklavisch zu imitieren, sondern vielmehr dessen Beschäftigungen weiterzuführen. Begriffe zu bilden in Bezug und als Entwicklung zu den Begriffen, die er erschaffen hat. In dem Buch über Leibniz ging die Arbeit mehr in diese Richtung. In den frühen Büchern zur Geschichte der Philosophie befand er sich noch in einer vor-farbigen Phase.

Parnet fragt nach seiner Beschäftigung mit Spinoza und Nietzsche, über die Deleuze sagte, er hätte bei den beiden ein bisher verteufeltes und unentdecktes Gebiet der Philosophie betreten. Was meint er damit? Für Deleuze zeichnet sich dies verborgene Gebiet durch Denker aus, die alle Transzendenz, alle Universalien, Ideen oder Begriffe, die universellen Wert besitzen sollen, jede Instanz, die jenseits der Welt und den Menschen liegt, von sich weisen... Das wundersames Land der Autoren der Immanenz.

Parnet nimmt dies auf und bemerkt, das seine Bücher zu Nietzsche und Spinoza wahre Ereignisse waren. Bücher, mit denen er bekannt geworden ist, ohne das man sagen könnte, er sei Nietzschaner oder Spinozist. Deleuze ging durch all das hindurch, schon während seiner Lehrzeit, schon damals war er Deleuzianer. Deleuze scheint ein wenig beschämt, es wäre ein enormes Kompliment, sollte es zutreffen. Was er immer hoffte, ob die Arbeit nun gut oder schlecht war und er wußte, daß er jeder Zeit scheitern konnte, war zu versuchen, solche Probleme und Begriffe aufzubringen, die auf seine Rechnung gingen und ihn weiterbrachten. Extrem übertrieben, schwebt ihm eine Quantifikation der Philosophie vor, nach der jedem Philosophen eine Art magische Zahl zu geordnet würde, die der Anzahl von Begriffen entspricht, die er wirklich erschaffen hat und die sich auf konkrete Probleme beziehen. Wie bei Descartes, Leibniz, Hegel. Er findet, es sei ein reizvoller Einfall, auch wenn er selbst nur eine sehr kleine magische Zahl trüge. Zuletzt ist die einzige Ehre einfach die, daß egal welche Art von Begriff er zu erfinden suchte, er sagen kann, auf welches Problem er bezogen sei. Andernfalls ist alles leeres Geschwätz gewesen.

Parnets letzte Frage betrifft die Zeit um 1968, als jeder damit beschäftigt war, Marx und Wilhelm Reich zu lesen. War es da nicht eine leichtherzige Provokation, sich mit dem als Faschist verschrienen Nietzsche zu beschäftigen und mit Spinoza und dem Körper, als überall Reich gepredigt wurde? War die Philosophiegeschichte für ihn nicht auch ein Wagnis, eine Provokation?

Deleuze erwidert, das hat mit all dem zu tun, über das sie schon eine ganze Weile sprechen, mit derselben Frage. Wonach er suchte, auch mit Félix, war eine wirklich immanente Ebene des Unbewußten. Die Psychoanalyse ist bis oben hin angefüllt mit transzendentalen Elementen, dem Gesetz, dem Vater, der Mutter. Das Feld der Immanenz aber erlaubt ihm, das Unbewußte als Region zu faßen, in die Spinoza am weitesten vorgedrungen ist, so wie Nietzsche ebenfalls, weiter als je ein anderer vor ihnen. Es war also keine Provokation, sondern Spinoza und Nietzsche bilden in der Philosophie vielleicht die größte Befreiung des Denkens, auf fast explosive Weise. Und sie erfinden die ungewöhnlichsten Begriffe, da ihre Probleme lang verdrängte Probleme sind, die sich zu der Zeit niemand zu stellen wagte.

Deleuze halt ein und lächelt in Parnets Richtung. Sie reagiert recht befremdend, beinahe in der Art von vorwurfsvollen Eltern: "Da Du ja nicht antworten willst, gehen wir weiter." Deleuze gibt einen sanften und verwundert klingenden Laut von sich, als Parnet ankündigt:


I WIE IN IDEE

Parnet stellt fest, daß sich die Idee nicht mehr in Platons Besitz befindet. Auch Deleuze hat leidenschaftlich für Ideen von Denkern im Kino, den Regisseuren, aber auch von anderen Künstlern oder Malern gesprochen. Immer war es ihm lieber, von einer Idee zu sprechen, als von Erklärungen oder Kommentaren. Warum nehmen Ideen also vor allen anderen Dingen diese Stellung ein?

Deleuze stimmt ihr zu: Ideen, so wie er sie gebraucht, durchziehen alle schöpferischen Tätigkeiten. Schöpferisch-Sein heißt, Ideen zu haben. Es gibt aber Leute - ganz ohne Verachtung gesprochen -, die ihr ganzes Leben ohne auch nur eine Idee verbringen. Allerdings sind Ideen recht seltene Dinge, die einfach nicht jeden Tag auftauchen. Und ein Maler hat nicht weniger Ideen als ein Philosoph, nur daß sie verschiedene Ideen haben. Deleuze überlegt, in welcher Form eine Idee in einem bestimmten Fall auftritt. In der Philosophie wenigstens auf zwei Arten: Als Begriff oder in der Erschaffung eines Begriffs.

Er ist begeistert von den Filmemachern: Einige haben keinerlei Ideen, manche jedoch eine ganze Menge. Ideen sind recht geisterhafte Erscheinungen, die kommen und gehen und ständig die ihre Erscheinung wechseln. Betrachtet man den Regisseur Minelli, so sieht man in seinen Filmen, daß er sich fragt: Was bedeutet es, sich plötzlich in den Träumen von irgendjemandem zu bewegen? Das reicht vom Komischen zum Tragischen, selbst zum Abartigen. Sich in den Träumen einer anderen Person zu befinden, kann zu schreckenerregenden Dingen führen, Horror in seiner reinsten Form. In Minellis Filmen wird man so in den Alptraum des Krieges geworfen. Was dann den bewundernswerten Film FOUR HORSEMEN OF THE APOCALYPSE hervorbringt. Krieg nicht als Krieg gesehen, sondern als Alptraum. Wie wäre es aber, sich in den Träumen eines jungen Mädchens wiederzufinden? Da kommt dann eine Musikkomödie heraus, in der Fred Astaire und Gene Kelly - Deleuze ist sich nicht ganz sicher mit den Namen - vor Tigern und Panthern flüchten. So etwas ist eine Idee. Dennoch, hält er fest, ist das noch kein Begriff und Minelli auch kein Philosoph, aber er macht Kino.

Deleuze führt drei Ebenen an, die zu unterscheiden sind und an welchen er gerade mit Guattari arbeitet:
1. Zuerst gibt es Begriffe, die in der Philosophie erfunden und erschaffen werden.

2. Dann gibt es die Perzepte in der Kunst. Ein Künstler erzeugt Perzepte, ein Wort, das nötig war, um diese Dinge von der Perzeption, der Wahrnehmung zu trennen. Was will ein Romanautor? Er will in die Lage kommen, eine Reihe an Wahrnehmungen und Ereignissen zu erschaffen, die ihre Lektüre überdauern. Tolstoi oder Tschechow, jeder auf seine Weise, haben es fertig gebracht zu schreiben, so wie ein Maler es schließlich schafft zu malen. Es geht immer darum, den unzähligen Ereignissen, die das Kunstwerk durchziehen, eine radikale Eigenständigkeit gegenüber dem, der sie erfährt, zu verleihen. Tolstoi erschafft Atmosphären, Faulkner und ein weiterer großer Amerikanischer Schriftsteller, Thomas Wolfe, haben das in ihren Kurzgeschichten fast wörtlich bestätigt: Jemand tritt am Morgen auf die Straße, er riecht frischen Toast, sieht ein Vogel fliegen und empfindet unzählige Ereignisse um ihn herum.

Was geschieht nun, wenn jemand, der von einem Ereignis getroffen wird, etwas ganz anderes tut. Es ist, so Deleuze, nahezu wie in der Kunst, dort liegt die Antwort auf die Frage. Man muß einem Ereignis Dauer oder Ewigkeit verleihen, so daß es nicht mehr als irgendeine persönliche Erfahrung betrachtet werden kann oder von Draußen gesehen, daß es nicht länger für die Erfahrung einer literarischen Figur gehalten wird. Was macht ein Maler? Er gibt den Perzepten Konsistenz und Stärke, er entreißt die Perzepte der Wahrnehmung. Die Impressionisten, amüsiert sich Deleuze, haben die Wahrnehmung vollends verdreht. Ein Begriff erzeugt einen Knacks im Kopf, eine vollkommen neue Art zu Denken. Und die Leute können nicht damit umgehen, plötzlich neu zu Denken. Sie sind es nicht gewohnt, mit einem Mal einen Sprung in der Schüssel zu haben. Und Begriffe verdrehen nun mal das gesamte Nervensystem. Deleuze fällt ein Satz von Cézanne ein, den er sinngemäß zitiert: 'Wir müssen dem Impressionismus Dauer verleihen.' Was heißt, daß neue Ausdrucksweisen nötig sind, um diese Dauer zustande zu bringen und den Perzepten größere Eigenständigkeit zu verleihen.

3. Und dann gibt es noch die Dinge, die die Verbindung zwischen all dem bilden: Die Affekte. Ohne Affekte gibt es keine Perzepte, auch wenn diese eigenständig sind. Sie sind Teil eines Ereignisses, eine Art von Werden, das weit über denjenigen, der von ihm erfaßt wird, der es erfährt, hinausgeht. Bringt nicht auch die Musik solche Kräfte mit sich, die weit über unser Verständnis hinausreichen? Wahrscheinlich schon, meint Deleuze. Nimmt man einen philosophischen Begriff, so ermöglicht er es, Dinge zu sehen. Alle großen Philosophen haben diese Eigenschaft des 'Sehens', zumindest die Philosophen, die er schätzt: Spinoza macht sehend, einer der hellsichtigsten und weitblickendsten Philosophen. Nietzsche ebenfalls. Diese Philosophen wirbeln alle Arten fantastischer Affekte auf, sie sind erfüllt von Musik. Und umgekehrt läßt einen die Musik die seltsamsten Dinge sehen: Farben und Perzepte. Er ist überzeugt, daß es zwischen diesen Ebenen Überschneidungen und Zirkulationen gibt und es ist nicht überraschend, daß da Resonanzen auftreten. Es mögen zwar Arbeiten unterschiedlicher Leute sein, die philosophischen Begriffe, die malerischen Perzepte und die musikalischen Affekte durchdringen einander dennoch.

Parnet kommt darauf, daß Deleuze schon immer sehr angetan war von den Ideen der Maler, Künstler und Philosophen. Doch wundert sie sich, warum er niemals etwas ansieht oder etwas liest, das schlichtweg unterhaltsam sein will oder nichts mit einer Idee zu tun hat. Ist es nicht möglich, daß es auch dort Ideen gibt? Nach seiner Einschätzung der Idee, hat Deleuze Schwierigkeiten nachzuvollziehn, wie das möglich ware. Wenn man ihm ein Gemälde zeigt, das keine Perzepte besäße oder ein Musikstück vorspielt, ohne jeden Affekt, wie wollte er dann empfinden und verstehen, was das alle zu bedeuten hat. Und ein dümmliches Philosophiebuch, auch damit hätte er Schwierigkeiten. Außer sehr absonderlichen, was für ein Vergnügen sollte er denn davon haben. Parnet hält dagegen, daß man ja ein völlig triviales Buch nehmen könnte, worauf Deleuze einwendet, daß vielleicht gerade ein solches Buch voller Ideen steckt. Er erzählt, daß er nirgends soviel gelacht hat wie bei Beckett und Kafka. Und er ist eigentlich sehr empfänglich für jede Art von Humor, aber es stimmt schon, die Komik im Fernsehn kann er nicht ausstehen. Außer Benny Hill, lächelt Parnet und Deleuze ist einverstanden. Aber Benny Hill "has an idea"! Wobei einige andere Amerikanische Komiker auch eine Menge Ideen haben.

Was geschieht, möchte Parnet wissen, wenn Deleuze an seinem Schreibtisch sitzt und überhaupt keine Idee hat, was er tun nur könnte, also ohne überhaupt eine Idee zu haben. Gar nichts, sagt Delueze, wenn er keine Ideen hat, was soll dann passieren, er setzt sich dann nicht zum Schreiben hin. Was aber geschieht, ist, wenn eine Idee noch nicht entwickelt ist, daß sie ihm entflieht, sie verschwindet einfach, es mag da Löcher geben Er hat damit einige schmerzvolle Erfahrungen gemacht. Gerade weil Ideen keine Ready-Mades sind. Es sind schreckliche Momente, teils sogar verzweifelte. Parnet schlägt einen Satz vor: Eine Idee, die ein Loch macht, das nicht anwesend ist. Deleuze antwortet, es ist unmöglich, das auseinanderzuhalten. Habe ich eine Idee, die ich nicht ausdrücken kann oder habe ich überhaupt keine Idee? Für ihn ist das dieselbe Sache: Wenn er etwas nicht ausdrücken kann, hat er auch keine Idee. Oder es fehlt noch ein Teil. Ideen kommen einem nie als fertiger Block, die einzelnen Teile stammen aus verschiedenen Horizonten. Und fehlt eines, ist alles unbrauchbar.


J WIE IN JOIE (GLÜCK)

Zu diesem Begriff, beginnt Parnet, hegt Deleuze eine besondere Zuneigung, da es ein Begriff Spinozas ist. Denn Spinoza verwandelt das Glück in einen Begriff des Widerstands und des Lebens: Laßt die traurigen Leidenschaften keine Rolle spielen. Lebt glücklich, um eure Vermögen vollkommen ausagieren zu können. Eben deshalb muß man sich vor Resignation, schlechtem Glauben, Schuldgefühlen und Affekten der Trauer hüten, in denen sich die Richter und Psychoanalytiker so gern suhlen. Man sieht bereits, fährt Parnet fort, warum Deleuze sich zu diesem Begriff hingezogen fühlt. Wie unterscheidet man allerdings nun Trauer von Glück, nach Spinoza und Deleuze? Entspricht Spinozas Begriff seinem eigenen? Und was hat er empfunden, als er das erste Mal auf Spinozas Begriff stieß?

Ja, diese Texte sind durch und durch aufgeladen mit Affekten, sagt Deleuze. Bei Spinoza bedeutet das - einfach gesagt -, daß Glück darin besteht, ein Vermögen zum Wirken zu bringen. Was mag das sein? Er greift ein früheres Beispiel auf: Man erobert, ganz gleich wie klein es auch sein mag, man erobert ein winziges Stück Farbe. Man wagt sich etwas weiter in die Farbe hinein, dort ist das Glück zu finden. Glück heißt, ein Vermögen zu verwirklichen, es zum Wirken zu bringen. Es ist vielmehr der Begriff des Vermögens, der schwer zu fassen ist.

Was ist mit dem Gegenteil, öffnet Deleuze. Was ist Traurigkeit? Sie taucht dann auf, wenn man von einem Vermögen getrennt ist, dessen man sich, berechtigter- oder unberechtigterweise, sicher war: Man hätte etwas tun wollen, aber die Umstände verhinderten es oder es war verboten etc. Alle Traurigkeit ist das Ergebnis von Macht, die über einem ausgeübt wird. Was eine Menge an Problemen mit sich bringt, ganz offensichtlich. Einige Details mehr sind von Nöten, denn es gibt keine schlechten Vermögen oder Kräfte. Was schlecht ist, ist die niedrigste Form einer Kraft und genau das ist Macht. Die Niederträchtigkeit der Macht besteht darin, jemanden davon abzuhalten, das zu tun, was er kann, seine Vermögen und Kräfte zu verwirklichen. Schlechte Kräfte gibt es nicht, nur niederträchtige Mächte... Vielleicht ist jede Macht notwendigerweise schändlich und niederträchtig, doch Deleuze vermutet, daß dies wahrscheinlich zu einfach gesprochen ist.

Die Verwirrungen zwischen Kräften und Mächten haben schwerwiegende Folgen, denn die Mächte versuchen stets, die Leute, die ihnen unterstehen, von dem zu trennen, zu dem sie fähig sind. An diesem Punkt tritt dann Spinoza auf, hält Deleuze fest. Und er kommt erneut auf Parnet erste Frage. Traurigkeit ist immer Sache der Priester, Tyrannen und Richter. Sache derjenigen, die unentwegt das Entstehen von Kräften verhindern und den Leuten verbieten, ihre Vermögen auszubilden. Nimmt man Nietzsches Antisemitismus, sind sie auch wieder bei I WIE IN IDEE. Es ist eine bedeutende Frage. Nietzsches Texte können sehr verwirrend sein, liest man sie auf zuvor erwähnte, vorschnelle Art. Deleuze wundert sich, was an den Texten Nietzsches, in denen er angeblich gegen die Juden schreibt, dran sein soll. Was wirft er ihnen vor? Was mag ihm den antisemitischen Ruf eingebracht haben? Nietzsches Vorwurf besagt schlicht, daß die Juden in sehr besonderen Verhältnissen eine Figur erfunden haben, die es bis dahin nicht gab: Die Figur des Priesters. Seiner Einschätzung nach, gibt es keinen Text Nietzsches, der die Juden im Allgemeinen angreift. Wen er angreift, das sind die jüdischen Erfinder der Figur des Priesters. Nietzsche erwähnt auch, daß man in ganz verschiedenen Gesellschaften Zauberer, Schreiber usw. finden kann, nichts jedoch, was dem Priester gleich kommt.

Nietzsches Größe als Philosoph besteht eben darin, nie aufgehört zu haben, das zu bewundern, was er angreift. Für ihn ist der Priester eine ganz unglaubliche Erfindung, etwas äußerst Bemerkenswertes. Daraus ergibt sich eine unmittelbare Verbindung zum Christentum, wenn auch nicht mit demselben Typ des Priesters. Die Christen haben zwar eine andere Art von Priester, behalten aber die Priesterfigur als solche bei. Hier sieht man auch, meint Deleuze, wie konkret die Philosophie ist. Nietzsche ist der erste Philosoph, der einen Begriff des Priestertums erfindet und erschafft. Von da an, stellen sich gravierende Probleme: Worin besteht wahre, absolute Macht? Was ist der Unterschied zwischen wahrer, absoluter Macht und königlicher Macht etc.? Für ihn sind das aktuelle Fragen, an denen man zeigen kann, wie sich Philosophie weiterführen und erweitern läßt. Foucault hat auf seine Weise, der pastoralen Macht Ausdruck gegeben. Ein Begriff, der nicht derselbe ist wie Nietzsches, aber direkt mit ihm verbunden, und so eine Geschichte des Denkens entwickelt.

Was hat der Begriff des Priesters nun mit der Traurigkeit zu tun, fragt Deleuze. Nietzsche zufolge, steht der Priester für die Idee, daß die menschliche Existenz ein Zustand ewiger Schuld ist. Auch vor dem Priestertum gibt es eine Geschichte der Schuld und die Ethnologen täten gut daran, ein wenig Nietzsche zu lesen. Es gibt viele Untersuchungen aus diesem Jahrhundert über die sogenannten primitiven Gesellschaften, in welchen die täglichen Geschäfte mit kleinen Schuldstücken funktionieren, endlichen Schuldblöcken. Man erhält sie und gibt sie wieder zurück, jedoch immer nur auf Zeit, diese herumgereichten Schuldpakete. Es ist ein enormes Forschungsfeld, seitdem es heißt, so Deleuze, daß Schuld den Austausch und Handel bedingt. Und es sind wohl auch philosophische Probleme. Nietzsche hat allerdings lange vor den Ethnologen darüber gesprochen. Und soweit wie Schuld mit endlicher Herrschaft verbunden ist, kann der Mensch sich von ihr befreien. Der jüdische Priester aber, schmiedet aus eigenen Stücken einen ewigen Bund der Schuld zwischen dem jüdischen Volk und Gott. Die Christen haben die Idee der ewigen Schuld mit dem Sündenfall in anderer Form übernommen. Hierin zeigt sich der außergewöhnliche Charakter der Figur des Priesters. Und es ist die unbedingte Aufgabe des Philosophen einen entsprechenden Begriff zu erschaffen. Vorsichtig räumt Deleuze jedoch ein, daß die Philosophie nicht zwingend atheistisch ist. Doch in Spinozas Fall zeigt sich bereits im THEOLGISCH-POLITISCHEN TRAKTAT die Analyse des jüdischen Priesters. Philosophische Begriffe sind wirkliche Wesenheiten, durch welche die Philosophie konkret wird. Es gibt philosophische Begriffspersonen, ein Begriff, an dem er zur Zeit mit Félix arbeitet. Die Erschaffung des Begriffs des Priesters ist so zu verstehen, wie die Arbeit eines Malers am Bild eines Priesters.

Die Entwicklung des Begriffs des Priesters, zunächst mit Spinoza, dann Nietzsche und schließlich mit Foucault, bildet eine aufregende Genealogie. Deleuze erzählt, daß er gern auch etwas dazu beigetragen hätte. Vielleicht einige Überlegungen zur pastoralen Macht, die von den meisten für überholt gehalten wird. Man muß aber sehen, wo sie wieder aufgenommen wurde. Wie in der Psychoanalyse, dem neuen Avatar der pastoralen Macht. Wie beschreibt man das? Es ist nicht dieselbe Sache wie Tyrannen oder Priester. Gemeinsam haben sie zumindest, daß sie ihre Macht aus den traurigen Leidenschaften ziehen, zu denen sie die Leute drängen: Bereue ihm Namen der ewigen Schuld. Du bist Teil dieser ewigen Schuld. Und so weiter. Deshalb haben sie ihre Macht, deshalb ist ihre Macht ein Hindernis bei der Verwirklichung jedes Vermögens, jeder Kraft. Jede Macht ist traurig, betont Deleuze, selbst wenn die Mächtigen sie feierlich zelebrieren. Es ist dennoch ein trauriges Glück.

Dagegen ist Glück die Verwirklichung aller Kräfte und Vermögen. Ihm ist nicht bekannt, daß Kräfte je niederträchtig waren. Bei Glück und Vergnügen liegen die Vergnügungen gerade in dem, was man ist, wenn man zu sich findet. Allerdings hat es nichts mit Selbstbefriedigung zu tun oder mit Selbstgerechtigkeit. Es sind vielmehr die Freuden der Eroberung, wie Nietzsche sagte. Es geht nicht darum, irgendwem zu dienen oder irgendjemanden in Dienst zu stellen. Wenn ein Maler Farbe gebraucht, liegt die Eroberung darin, sie mit einem Mal auf sich nehmen zu können. Das ist Glück, selbst wenn man scheitern sollte. In der Geschichte der Vermögen und Eroberungen geschieht es, daß man Kräfte spürt, die zu stark für einen selbst sind. Daran zerbricht man, wie Van Gogh.

Das Gespräch wird am nächsten Tag fortgesetzt, neue Kameraeinstellung.

Parnet meint, Deleuze solle sich glücklich schätzen, der ewigen Schuld entronnen zu sein. Stattdessen beklagt er sich aber von morgens bis abends. Warum ist er ein solcher Verfechter der Klage und der Elegie? Lächelnd erwidert dieser, "Eine sehr persönlich Frage." Die Elegie ist die erste Quelle der Dichtung, eine große Klage. Man sollte eine Geschichte der Elegie schreiben, wobei das wahrscheinlich schon geschehen ist. Die Klage des Propheten ist das Gegenteil des Priesters. Der Prophet wimmert, warum hat Gott mich ausgewählt? Was passiert, ist einfach zu viel für mich. Wenn man will, ist eine Klage etwas, dem man nicht jeden Tag begegnet. Und ganz bestimmt ist es nicht "Au, Au, Au! Oh, Schmerz!" Obwohl es doch sein kann, denn die klagende Person weiß manchmal nicht, warum sie denn klagt. Die alte Dame, die über ihr Rheuma klagt, fragt diese nicht auch, welche Kraft hat von meinem Bein Besitz ergriffen, daß ich es nicht mehr aushalten kann?

Die gesamte Geschichte hindurch ist die Elegie Quelle der Dichter, wie bei den Römern Catull und Tiberius. Was ist eine Elegie? Sie ist Ausdruck des völligen Verlusts jeglichen gesellschaftlichen Status'. Klagen - sei es als kleiner, alter Mann oder als Gefangener -, hat überhaupt nichts mit Traurigkeit zu tun. Es ist etwas anderes, etwas Begehrendes. In der Klage liegt etwas Bemerkenswertes, eine Art Bewunderung, wie in einen Gebet. Worum es Parnets besonderes geht, ist die Klage des Propheten. Obwohl es ihm scheint, als ziele sie eher auf die Klage des Hypochonders. Die Intensität ihrer Klagen ist wunderschön, sehr sublim. Es sind die gesellschaftlich Ausgestoßenen, die in der Stimmung sind zu klagen. Es gibt einen Ungarischen Spezialisten, Tökei, der die Chinesische Elegie studiert hat. Diese wird nicht länger von denen fortgeführt, die um einen gesellschaftlichen Platz ringen, sondern beispielsweise von einem befreiten Sklaven. Ein Sklave, wie unglücklich er auch sein mag, hat zumindest eine gesellschaftliche Stellung. Ein befreiter Sklave steht außerhalb von allem. Wie nach der Sklavenbefreiung und dem Verbot der Sklaverei in Amerika oder auch in Russland. Für sie ist kein gesellschaftlicher Status vorgesehen. Sie sind aus jeder Gesellschaft ausgeschlossen, wie sie bereits in TAUSEND PLATEAUS mit Tökei gezeigt haben. Dort entsteht die große Klage. Trotzdem drückt die große Klage nicht den Schmerz aus, den sie empfinden, es ist eher eine Art von Lied als Ausdrucksweise. Deshalb ist die Elegie eine derart große Quelle der Dichtung.

Unter großem Gelächter Parnets gesteht Deleuze, daß er, wenn er kein Philosoph, sondern eine Frau geworden wäre, ein Klageweib hätte werden wollen. Die Klage erhebt sich und sie ist eine Kunst. Zudem besitzt die Klage eine verräterische Seite, wenn man hört: Hör' nicht auf mein Klagen, kümmer' Dich nicht um mich, mach' Dir keine Gedanken, ich schaff' das schon selbst. Wenn man sich jedoch selbst darum kümmert, verändert sich die Klage: Was geschieht, ist zu überwältigend für die eigene Person. Es ist Glück, Glück in seiner reinsten Form. Aber wir geben uns alle Mühe, das zu verbergen, denn es gibt eine Reihe von Leuten, die es gar nicht gern sehen, daß man glücklich ist. Also versteckt man es in einer Art Klage oder Seufzer. Auch wenn die Klage nicht immer Glück ist, sie kann ebenso unbequem sein. Man erkennt, daß eine Kraft ihren Preis fordert: Man fragt sich dann, lohnt es sich, die eigene Haut zu riskieren. Jedes Mal, wenn man eine Kraft spurt - wie der Maler, der einer Farbe näher kommt -, riskiert man dann etwa nicht sein Leben? Deleuze beharrt darauf, Van Goghs vorsichtige, zögernde Annäherung an die Farbe zu bedenken und das Glück, das er empfunden hat. Was mehr mit seinem Wahnsinn zu tun hat, als all die psychoanalytischen Geschichtchen einem weismachen wollen. Man riskiert, an etwas zu zerbrechen, das überwältigend ist. Das zeichnet eine Klage aus. Etwas, das zu stark ist, das über einen selbst hinausreicht. In Glück oder Unglück. Leider meistens im Unglück.


K WIE IN KANT

Parnet stellt fest, daß von allen Philosophen, über die Deleuze geschrieben hat, Kant am weitesten entfernt von seinem eigenem Denken scheint . Trotzdem räumt Deleuze ein, daß alle Autoren, über die er geschrieben hat, etwas Gemeinsames besitzen. Gibt es nun eine Gemeinsamkeit zwischen Kant und Spinoza? Denn allzu offensichtlich sei diese nicht.

Deleuze zieht es vor, wenn er sich traut, zunächst auf den ersten Teil der Frage einzugehen. Warum Kant? Wo man doch gemeinhin sagt, daß weder Kant und Spinoza , noch Kant und Nietzsche etwas Gemeinsames haben, obwohl Nietzsche Kant aufmerksam gelesen hat, auch wenn sie ganz unterschiedliche philosophische Konzepte verfolgen. Was hat ihn also an Kant fasziniert? Zwei Dinge, nämlich, daß Kant ein solcher Wendepunkt gewesen und in der Philosophie so weit wie nur möglich gegangen ist. Er hat etwas entfesselt, das zuvor noch nicht vorgebracht worden ist. Außerdem hat er Gerichtshöfe errichtet, wahrscheinlich unter dem Einfluß der Französischen Revolution.

Bisher, so Deleuze, haben sie versucht, über Begriffe in der Form von Charakteren oder Wesenheiten zu sprechen. Vor Kant, im 18. Jahrhundert, entsteht eine neue Art des Philosophen, die des Forschers. Erforschungen überall, Bücher erscheinen als Erforschung von dem oder jenem. Der Philosoph sah sich selbst als Forscher und Ermittler. Im 17. Jahrhundert noch, Leibniz ist der letzte der diese Richtung verkörpert, sah er sich als Anwalt, der in einem Fall verteidigt. Und das Beste ist, daß Leibniz Gottes Anwalt spielte. Zu der Zeit muß es einige Klagen über Gott gegeben haben. Leibniz schreibt dann ein wunderbares kleines Buch DER FALL GOTTES - Fall im juristischen Sinn von Fall -, den es zu verteidigen gilt. Das Ganze ist eine Serie von Charakteren: Der Anwalt, der ermittelnde Forscher und dann mit Kant die Ankunft des Gerichtshof, eines Gerichtes der Vernunft. Von da an werden alle Dinge als Teile und Funktionen dieses Gerichtshof der Vernunft beurteilt. Und alle Vermögen, im Sinne des Verstehens - Vorstellungskraft, Wissen, Moral - werden an ihrer Funktion innerhalb des Gerichts gemessen. Kant bedient sich selbstredend einer bestimmten Methode, die er erfunden hat. Eine gewaltige Methode, die er kritische Methode nennt, eine vollkommen Kantianische Methode.

Deleuze gesteht, daß er all diese Aspekte bei Kant furchterregend findet, doch vor Faszination und Schrecken, gerade weil sie so außergewöhnlich sind. Und durch die Beschäftigung mit den Begriffen, die Kant erfunden hat, erwägt Deleuze, daß der Begriff des Gerichtshof der Vernunft nicht zu trennen ist von der kritischen Methode. Letztlich aber ist es ein Gerichtshof des Menschenverstands, ein System menschlicher Urteile, die nicht länger Gott nötigen haben, sondern einzig die Vernunft.

Nebenbei, bemerkt Deleuze, kommt es oft vor, daß man sich mit dem beschäftigt, das einem seltsam vorkommt. Warum beschäftigt man sich mit einer bestimmten Art von Problemen und nicht mit einer anderen? Worin besteht die Zuneigung zu einer besonderen Art von Problemen? Es mag sogar Schicksal sein, schließlich beschäftigt man sich nicht mit jedem beliebigen Problem. Deleuze kommt es so vor, daß dies auf jeden Fall auf die Forscher in den Wissenschaften zutrifft, die Neigung zu einem besonderen Problem. Die Philosophie ist ein Ansammlung von Problemen, mit ganz eigenen Zusammenhängen und sie gibt glücklicherweise nicht vor, mit allen Problemen zu tun zu haben. Für seinen Teil fühlt er sich zu Problemen hingezogen, die Wege suchen, mit dem System der Gerichtshöfe und Richter fertig zu werden, ein großes "Nein!". Man sollte etwas völlig anderes zu tun.

Deleuze muß an etwas denken, das Parnet bereits gesagt hat, Kant ist eine andere Erweiterung. Betrachtet er Spinoza und Nietzsche, in der Literatur D.H. Lawrence und schließlich mit Artaud einen der größten und zugleich jüngsten Schriftsteller, dann muß man die Bedeutung von Artauds SCHLUSS MIT DEM GOTTESGERICHT nicht als die Worte eines Verrückten ansehen, sondern sie wörtlich nehmen, betont er.

Und im Untergrund, beharrt Deleuze, immer muß man auch in die Abgründe der Begriffe blicken, gibt es einige aufregende Aussagen Kants, wundervoll. Kant war der erste, der auf aufregendste Weise durch ihre Umkehrung Begriffe neu erschaffen hat. Es macht ihn traurig, wenn die Leute, besonders junge Leute, die sich auf eine Prüfung vorbereiten, abstrakt und leblos unterrichtet werden, aber noch nicht einmal den Versuch unternehmen, an Problemen teilzuhaben, die eigentlich fantastische Probleme sind. Beispielsweise wurde vor Kant die Zeit aus der Bewegung hergeleitet, sie war als Zahl oder Maß stets in Bezug zur Bewegung gesetzt. Was tut nun Kant? Deleuze stellt heraus, daß alles, was er gerade darstellt, der Klärung der Frage nach dem Erschaffen von Begriffen dient. Kant schafft einen Begriff, indem er die Hierarchien umkehrt, so daß nun, die Bewegung von der Zeit abhängt. Und plötzlich ändert die Zeit ihre Natur, sie hört auf zikulär zu sein. Zuvor, als die Zeit von der Bewegung abhing, der großen, periodischen Bewegung schwerer Körper, war sie zirkulär. Auf der anderen Seite, sobald die Zeit von der Bewegung befreit wird und die Bewegung nun von der Zeit abhängt, wird die Zeit zu einer geraden Linie. Deleuze führt etwas an, das Luis Jorge Borges sagte - auch wenn es nicht viel mit Kant zu tun hat -, erschreckender ist nicht das runde, also zirkuläre Labyrinth, sondern das auf einer geraden Linie, wunderbar, aber es war Kant der die Zeit entfesselt hat.

Und der Gerichtshof, Deleuze weiter, der jedem Vermögen eine bestimmte Rolle als Funktion eines bestimmten Ziels zuwies, mit eben dem geriet Kant zum Ende seines Lebens aneinander. Er ist einer der wenigen Philosophen, die als alter Mann ein Buch schreiben, das alles verändert und erneuert, DIE KRITIK DER URTEILSKRAFT. Er kommt zu der Idee, daß alle Vermögen ungeordnete Beziehungen zueinander haben, daß sie miteinander kollidieren und wieder in Einklang geraten usw., aber nicht länger von einem objektiven Urteil abhängig sind. Er führt den Begriff des Sublimen ein, durch den die Vermögen miteinander in Konflikt treten können, so daß sich dissonante Akkorde bilden. Das Labyrinth und die Umkehrung seiner Bezugsgrößen bereiten Deleuze größte Freude: Jede moderne Philosophie entspringt an diesem Punkt, mit der Zeit und ihrer Umkehrung in Bezug auf die Bewegung, als auch mit Kants Begriff des Sublimen und den dissonanten Akkorden. Deleuze ist sehr bewegt von diesen Dingen. Kant ist ohne Frage ein großer Philosoph und es gibt eine Menge Dinge, die in seinem Werk im Untergrund passieren, was Deleuze enthusiastisch macht. Alles, was darüber gebaut ist, kümmert ihn nicht, doch will er es nicht bewerten. Es ist ein Gerichtssystem und er würde sich lieber fern davon halten und ohne Maßregeln und Urteile auskommen.

Parnet versucht, Deleuze nach Kants Leben zu fragen, da das Videoband ausläuft, und Deleuze erklärt, darüber hätten sie zuvor nicht gesprochen. Also stellt Parnet eine andere Frage: Es gibt einen Aspekt in Kants Werk, der auch ihm sehr gefallen könnte. Ein Aspekt den Thomas De Quincey in DIE LETZTEN TAGE DES IMMANUEL KANT anführt, das faszinierend geregelte Leben, voll mit Gewohnheiten, Beschäftigungen und Schrullen, seinem kleinen täglichen Spaziergang, das fast mythische Bild eines Philosophen. Parent schließt damit, dieses Bild träfe ebenso auf Deleuze zu, die Regelmäßigkeiten und die enorme Zahl an Gewohnheiten...

Deleuze lacht, und meint, er versteht, worauf sie hinaus will und De Quinceys Buch ist äußerst spannend, ein wirkliches Kunstwerk. Aber er findet diesen Aspekt bei allen Philosophen, nicht mit denselben Gewohnheiten, aber zu sagen, daß sie Gewohnheitstiere sind, schließt ein, daß sie nicht vertraut sind mit... Er führt den Satz nicht zu Ende. Gewohnheitstiere zu sein, wird schon fast von ihnen erwartet... Spinoza genauso... Deleuzes Eindruck von Spinoza ist, daß es nichts Überraschendes in seinem Leben gibt, er polierte seine Linsen, empfing Besucher. Ein sehr aufregendes Leben ist es nicht gewesen, bis auf die politische Ungewißheit zu der Zeit. Kant lebte auch in politisch sehr angespannten Zeiten. Das, was die Leute so über Kants Ankleideapparaturen sagen mögen, seine Strumpfhalter, etc., empfindet er eher als charmante Verschrobenheit, sofern man solche Dinge braucht. Es ist ein wenig, wie Nietzsche sagt, Philosophen sind in der Regel einfach und arm, aber Nietzsche fügt die Frage hinzu: Wie macht man diese Einfachheit und Armut nutzbar? Kant hatte seinen kleinen Spaziergang, was als solches überhaupt nichts ist: Was aber geschah auf diesem kleinen Spaziergang? Was sah er sich an? Auf lange Sicht entspricht das Gewohnheitsmäßige der Philosophen einer gewissen Art des Denkens, dem Nachsinnen über etwas. Was seine Gewohnheiten angeht, so gibt es da einige. Aber auch diese sind eine gewisse Art des Denkens und zugleich eine gewisse Art von Dingen, die sich nur ihm zeigen.


L WIE IN LITERATUR

Deleuzes Leben, beginnt Parnet, besteht aus Literatur und Philosophie. Wieder und wieder liest er die große Literatur (la grande literature) und behandelt die großen Schriftsteller wie große Denker. Zwischen den Büchern über Kant und Nietzsche hat er PROUST UND DIE ZEICHEN geschrieben, das er in drei erweiterten Fassung erneut veröffentlicht hat. Er hat über Lewis Carroll und Emile Zola in LOGIK DES SINNS geschrieben, über Sacher-Masoch , über Kafka und sowohl über Englische als über Amerikanische Literatur . So daß man den Eindruck bekommen könnte, er schöpfe eher aus der Literatur als aus der Geschichte des Denkens eine neue Art des Denkens. Ist er schon immer ein Leser gewesen?

Ja, antwortet Deleuze, obwohl es einen Punkt gab, als er fast ausschließlich Philosophie gelesen hat, während seiner Lehrzeit, da blieb nicht viel Zeit für Romane. Durch sein ganzes Leben hindurch hat er aber gelesen, mehr und mehr. Hilft einem das in der Philosophie, fragt er. Ganz gewiß, er verdankt Fitzgerald und Faulkner eine Menge, selbst wenn die beiden nicht unbedingt als philosophische Schriftsteller gelten. Wobei er gar nicht so recht weiß, welche Autoren wichtig für ihn sind.

Er fährt fort damit, daß das Lesen eine Funktion innehat, über die sie bereits gesprochen haben. In der Geschichte des Begriffs ist der Begriff niemals allein: Im selben Moment, in dem er erschaffen wird, bringt er uns dazu, Dinge zu sehen. Es gibt da Verbindungen mit den Perzepten. Entdeckt man ein Perzept in einem Roman, so findet ein unmittelbarer Austausch zwischen Begriff und Perzept statt. Es gibt ebenfalls stilistische Probleme, die in Philosophie und Literatur dieselben sind. Deleuze schlägt vor, das Problem in einfachen Worten zu fassen: Die großen literarischen Figuren sind stets auch großartige Denker. Immer wieder liest er Melville und Kapitän Ahab schätzt er als großen Denker. Bartleby ebenfalls, auf seine eigene Weise. Ihretwegen hat man den Eindruck, daß ein literarisches Werk eine Menge an Begriffen bergen muß, wie auch eine Menge an Perzepten. Was den Schriftsteller aber nicht zu kümmern braucht, schließlich kann der nicht alles auf einmal tun. Ist er doch hinreichend mit den Problemen der Perzepte und dem Erschaffen von Visionen und Ereignissen beschäftigt. Perzepte hervorrufen und Figuren erschaffen - eine erschreckende Aufgabe. Auch ein Philosoph erschafft Begriffe und es gibt große Überschneidungen. In bestimmter Hinsicht wird der Begriff zu einer Figur, einer Begriffsperson, und die literarische Figur verkörpert einen Begriff.

Deleuze sieht die Entsprechung zwischen großer Literatur und großer Philosophie darin, daß sie beide Zeugnis über das Leben ablegen. Was er zuvor Kraft oder Vermögen genannt hat, ist immer auch ein Zeugnis des Lebens. Und bei weitem sind nicht alle großen Schriftsteller in guter gesundheitlichen Verfassung. Es gibt Ausnahmen wie Victor Hugo, aber deshalb kann man noch nicht sagen, daß Schriftsteller krank sein müssen, da viele es eben nicht sind. Warum gibt es aber so viele Schriftsteller, die eine angegriffene Gesundheit haben? Sie erfahren, meint Deleuze, den Fluß des Lebens, sei es in der schwachen Gesundheit Spinozas oder Lawrences. Das entspricht der Klage, über die sie bereits sprachen: Diese Schriftsteller haben etwas gesehen, das zu groß, zu überwältigend für sie gewesen ist. Sie sind Seher, Visionäre, die dennoch das, was sie sehen, nicht ertragen und aushalten können. Also zerbrechen sie daran. Warum ist Tschechow ein dermaßen gebrochener Mann? Er sah etwas. Philosophen und Schriftsteller sind in derselben Lage, argumentiert Deleuze. Wir schaffen es, Dinge zu Gesicht zu bekommen, von denen wir uns manchmal nicht wieder erholen und nicht wieder zurück kommen. Das trifft teils auf Schriftsteller zu, eigentlich sind dies aber Perzepte auf der Grenze des Faß- und Denkbaren. Zwischen der Erschaffung einer großartigen literarischen Figur und eines großartigen Begriffs gibt es so viele Entsprechungen, deren Entdeckung ein ebenso abenteuerliches, aufregendes und mitreißendes Unternehmen darstellt.

Parnet möchte wissen, ob Deleuze sich für einen Schriftsteller im philosophischen Sinn hält, so wie man über einen Schriftsteller im literarischen Sinn spricht. Ob er ein philosophischer Schriftsteller ist, weiß Deleuze nicht, aber daß jeder große Philosoph auch immer ein großer Schriftsteller gewesen ist. Parnet stellt einen Hang der großen Philosophen zur Erfindung von Fiktionen fest. Aber Deleuze widerspricht ihr, das ist genauso wenig treffend, wie einen Maler zu fragen, warum er es nicht mal mit Komponieren versucht. Sicher kann es einen Philosophen geben, der Roman schreibt, warum auch nicht. Aber Sartre beispielsweise ist für ihn kein Romancier, auch wenn der es versucht hat. Eigentlich gibt es keinen großen Philosophen, der auch ein bedeutender Romanautor gewesen wäre. Und dennoch erschaffen auch die Philosophen Figuren und ihr ganz eigenes Personal: Allen voran Platon und sicher auch Nietzsche mit seinem ZARATHUSTRA. Es gibt Gemeinsamkeiten, die ständig auftreten. Der ZARATHUSTRA ist seiner Einschätzung nach ein enormer Erfolg, politisch wie literarisch, genau wie das Personal, das Platon auftreten läßt. Es gibt zwar auch Unsicherheiten, wenn man nicht sicher weiß, ob man es mit einem Begriff oder einer literarischen Figur zu tun hat. Aber das sind vielleicht sogar die bezaubernsten Augenblicke.

Parnet kommt auf Deleuzes Schwäche für sogenannte zweitklassige Schriftsteller wie Villiers de l'Isle-Adam oder Restif de la Bretonne und sie fragt sich, ob er diese Zuneigung erst kultivieren mußte. Deleuze bedeckt mit einer Hand sein Gesicht und ist empört, wie bizarr, mitanhören zu müssen, daß Villiers ein zweitklassiger Schriftsteller sein soll. Er lacht. Bedenkt man die Frage... er hält ein, zuckt mit den Schultern. Es gibt da ein peinliches Detail, sehr beschämend... Als er noch sehr jung war, hatte er eine Manie. Er wollte einen Schriftsteller ganz lesen, das gesamte Werk. Das führte dazu, daß seine Zuneigung nicht zwingend zweitklassigen Autoren galt, auch wenn manchmal beides zusammenkam, sondern solchen, die wenig geschrieben hatten. Manch ein literarisches Lebenswerk war einfach zu groß, zu überwältigend, wie das von Hugo. Die Manie ging sogar soweit, daß er fest davon überzeugt war, Hugo sein kein großer Schriftsteller. Die Bücher Paul-Louis Courriers hingegen konnte er aus der Tiefe seines Herzens hersagen. Es stimmt schon, gesteht er, einen sentimentalen Hang zu den 'Zweitklassigen' hegt er schon, aber Villiers ist kein zweitklassiger Schriftsteller, fertig. Mit Joubert war er ebenfalls sehr vertraut, wenn auch aus einem noch beschämenderen Grund: Für ihn war es eine Art Auszeichnung mit Schriftstellern vertraut zu sein, die kaum bekannt waren... Eine Manie eben, schmunzelt er und es hat eine ganze Weile gebraucht, bis er erkannte, wie groß Hugo wirklich und der Umfang eines Werkes kein guter Maßstab ist.

Wenn sie aber nun einmal dabei sind über zweitklassige Schriftsteller zu sprechen... in der Russischen Literatur, beharrt er, gibt es nicht nur Dostojewski und Tolstoi. Man kann Nikolai Leskow doch nicht zweitklassig nennen, man findet so viele aufregende Dinge bei ihm. Auch wenn es die großen Schriftsteller zweifelsohne gibt. Es kommt Deleuze allerdings so vor, als habe er hier nicht viel zu sagen, zu den zweitklassigen Autoren. Trotzdem ist er froh, daß er zumindest versucht hat, bei irgendeinem unbekannten Schriftsteller einem seltenen Begriff oder einer außergewöhnlichen Figur zu begegnen. Nur systematisch hat er es eben nicht betrieben, auf diesem Gebiet.

Parnet erwähnt das Buch über Proust. Es ist das einzige seiner Bücher, das voll und ganz einem einzelnen Schriftsteller gewidmet ist, wo die Literatur doch eine so bedeutende Rolle in seiner Philosophie spielt. Sie wundert sich, daß er bislang überhaupt noch kein Buch über die Literatur geschrieben hat, eine Art Buch des Nachdenkens über Literatur. Deleuze verteidigt sich, er hatte keine Zeit, aber er plant ein solches Buch. Parnet meint, es verfolgt ihn. Worauf Deleuze kontert, daß er es machen wird, weil er es machen will. Wird es ein kritisches Buch, fragt Parnet. Und Deleuze antwortet, daß es eher das Problem des Schreibens behandeln wird. Was es für ihn bedeutet, literarisch zu schreiben. Übrigens kennt Parnet ja all seine Vergnügungen und Beschäftigungen, man wird also sehen, was letztlich dabei rauskommt.

Die letzte Frage unter dem großen L bezieht sich auf Deleuzes beständige Auseinandersetzung mit den großen Autoren, den Klassikern. Scheinen ihn die zeitgenössischen Autoren doch nicht sonderlich zu kümmern. Deleuze meint, er versteht worauf sie hinaus will und kann so eine zügige Antwort geben: Es ist nicht so, daß er sie nicht lesen mag. Literatur ist allerdings eine sehr besondere Aktivität, in der man einige Übung haben muß. Besonders schwer ist es da mit der aller jüngsten Produktion. Es ist ein Frage des Geschmacks, so wie man einen neuen Maler entdeckt. Man muß lernen, mit ihm umzugehen, das Sehen muß sich erst daran gewöhnen. Deleuze bewundert die Leute, die in Galerien und auf Vernissagen gehen und spüren können, wenn sie es mit einem wirklichen Maler zu tun haben. Er kann das nicht: Er hat fünf Jahre gebraucht, um - nein, nicht Beckett, das klappte sofort - zu verstehen, welche Erneuerungen in Alain Robbe-Grillets Büchern stecken. So war er wenigstens nicht der Dümmste unter den Dummen als er das erste Mal über Robbe-Grillet sprach. In der Literatur war er sicherlich kein Entdecker, in der Philosophie dagegen ist er zuversichtlicher. Dort ist er empfänglicher und aufmerksamer für neue Töne und Stimmungen und deren Gegenteile, die Nullnummern und Nachäffer. Was den Roman angeht, ist er zumindest so empfindlich, daß er bemerkt, was bereits gesagt worden und somit belanglos ist. Doch, eine Entdeckung hat er auf seine Art gemacht, jemanden, den er für einen großartigen jungen Schriftsteller hält: Armand Farachi. In RHIZOM sprechen Félix und er über sein Buch LA DISLOCATION, das vom IV. Kreuzzug handelt und in dem "die Sätze auseinanderlaufen und sich zerstreuen oder sich drängeln und berühren, wo Buchstaben und Typographie in dem Maße tanzen, wie der Kreuzzug deliriert. Das sind Modelle einer nomadischen und rhizomatischen Schrift."

Parnets Frage ist aber durchaus berechtigt, findet Deleuze. Man sollte aber nicht glauben, ohne Erfahrung feststellen zu können, wenn etwas Neues entsteht und erschaffen wird. Und was er stets bevorzugt hat und was ihn ganz aufrichtig entzückt und glücklich macht, ist wenn einer seiner Begriffe ein Echo durch einen jungen Maler oder Schriftsteller erfährt. Auf diese Weise gibt es Begegnungen, die ganz und gar nicht alltäglich sind, eine andere Art schöpferisch zu sein. Seine eigene Nachlässigkeit wird durch diese Begegnungen wieder wett gemacht, von den Leuten, die seine Arbeiten aufnehmen und umgekehrt.

Malerei oder das Kino, sagt Parnet, sind besonders geeignet für solche Begegnungen, da er ja manchmal dann doch in Galerien und ins Kino geht. Aber sich vorzustellen, daß er in einen Buchladen schlendert, um sich unter den Neuerscheinungen der letzten Monate umzusehen, kommt ihr doch sehr abwegig vor. Stimmt, meint Deleuze, was allerdings damit zu tun hat, daß die Literatur zur Zeit nicht sonderlich umwerfend ist. Vielleicht auch ein Vorurteil seinerseits, aber die Literatur ist durch und durch korrumpiert von all den Verkaufsstrategien und unsäglichen Literaturpreisen. Das ist alles der Mühen nicht wert.